WWW.KONFERENCIYA.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Конференции, лекции

 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |

«МАТЕРИАЛЫ I СТУДЕНЧЕСКОЙ НАУЧНО-БОГОСЛОВСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ Сборник докладов Санкт-Петербург Издательство СПбПДА 2010 УДК 26(063) ББК 86.372 К 65 Материалы I Студенческой ...»

-- [ Страница 1 ] --

Санкт-Петербургская

православная духовная академия

МАТЕРИАЛЫ

I СТУДЕНЧЕСКОЙ

НАУЧНО-БОГОСЛОВСКОЙ

КОНФЕРЕНЦИИ

Сборник докладов

Санкт-Петербург

Издательство СПбПДА

2010

УДК 26(063)

ББК 86.372

К 65

Материалы I Студенческой научно-богословской конференции Санкт-Петербургской православной духовной академии.

СПб.: Издательство СПбПДА, 2010. — 228 с.

I Студенческая научно-богословская конференция Санкт-Петербургской православной духовной академии состоялась 5-6 мая 2009 года. В ней приняли участие более 60 аспирантов и студентов духовных академий, семинарий, богословских и гуманитарных вузов из России и Украины. Сборник содержит ряд избранных докладов, отражающих тематику секций и деятельность конференции.

© Санкт-Петербургская православная духовная академия, 2010.

СОДЕРЖАНИЕ

Священник Димитрий Юревич. Вступительное слово............ Богословие и патрология Д. Серов. Царство Божие и Церковь. Соотношение понятий....... М. Легеев. Евхаристические образы у св. Игнатия Антиохийского Г. Каптен. Критика оригенизма в философии св. Максима Исповедника....................................... Диакон Роман Алексеевский. Евхаристия в творениях священномученика Игнатия Богоносца.............. Библеистика Д. Барицкий. Место и роль тропа в герменевтическом процессе (по блаженному Августину и Тихонию).......................... А. Волкова. Структура поэтического мира Псалма 119 (118)...... Н. Корниенко. Перевод Псалтири Авраамия Фирсова 1683 года.. М. Ковалев. Изменение античного эпистолярного формуляра у св. Апостола Павла.......................................... Философия Диакон Константин Голубев. Институционализация секулярного гуманизма в сфере управления трудовыми отношениями в эпоху постмодерна............................. С. Барицкий. Позднебуддийская онтология..................... А. Шилов. Понятие Абсолюта в творчестве Ю. Мамлеева....... Д. Голубев. Обряды инициации в первобытных обществах как форма познания Единого Бога............................. Церковная история Д. Подоровский. «Хождения» как источник по изучению истории Русской Православной Церкви......................... К. Семенов. Закрытые заседания Священного Собора Православной Российской Церкви — важный источник по истории церковно-государственных отношений в 1917–1918 гг............ Н. Башнин. Севернорусский монастырь в свете княжеской земельно-иммунитетной политики XV в......................... Церковно-практические дисциплины Священник Димитрий Смирнов. Православная педагогика — единственный путь в воспитании нравственной личности........ С. Похожай. Древнехристианские школы и их значение для развития современной православной педагогики............ В. Похожай. Православное суждение об аборте в свете современных медицинских исследований....................... Диакон Алексий Кнутов. Воззрения святителя Филарета Московского на меру применения канонов в современной ему церковной жизни.............................................. А. Ведяев. Проблемы соотношений брачного права Русской Православной Церкви и семейного права Российской Федерации.........................................

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО

священника Димитрия Юревича, проректора СПбПДА по научно-богословской работе С радостью приветствую участников I Студенческой научнобогословской конференции Санкт-Петербургской православной духовной академии, приехавших из разных городов России, из других стран для того, чтобы принять участие в конференции, поделиться своими научными достижениями и узнать о наработках своих коллег.

В новейшей истории нашей академии проводилось немало конференций. Некоторые из них носили специальный характер, большинство же имели статус образовательных чтений и ставили целью привлечь максимально широкие круги общественности к размышлению над православным вероучением.

Конференция, которая преследовала бы научные интересы и в то же время была бы студенческой, проводится впервые. Поэтому уместно сказать несколько слов о том, как мы понимаем ее цели и задачи.

Прежде всего необходимо определиться с понятием «богословская наук

а». Тривиальная, на первый взгляд, задача, если исходить из стандартного определения науки как той сферы, которая стремиться к приобретению знания по определенным методам и его систематическому изложению. Предполагается, что во многих отраслях знание может быть проверено на практике опытным путем.

Однако в сфере богословского знания недостаточно лишь получить доступ к источникам христианского вероучения, к которым относятся Священное Писание, произведения церковных авторов, соборные правила и постановления, другая обширная литература христианства древнего и новейшего времени. В середине XX века замечательный исследователь-герменевт Х.Г. Гадамер продемонстрировал поразительную особенность гуманитарных наук, которая заключается не только в методе исследования, но и в особом отношении исследователя к тому объекту, изучением которого он занимается.



До Х.Г. Гадамера господствовала теория объективизма, которая предполагала, что возможно объективное изучение объекта исследования. Она заключалась в том, что исследователь может поставить себя вне объекта, а раз он не взаимодействует с объектом, то полученные им результаты максимально достоверны. В естественнонаучных дисциплинах добиться этого было довольно просто: наблюдатель не вмешивался в ход физического или химического эксперимента. Для соблюдения «чистоты» опыта наблюдатель мог находиться вне комнаты, где проводился эксперимент, наблюдая за процессом через стеклянную перегородку. Без вмешательства со стороны человека разные опыты давали одинаковый результат.

В гуманитарной науке XVIII–XIX вв. объективистский подход привел к весьма категоричным выводам, когда речь шла об изучении богословия. Стало считаться, что объективным является тот исследователь, который сам не разделяет положений вероучения — ведь в таком случае он, якобы, не подвержен влиянию веры и может судить объективно. Делали поспешный вывод о том, что исследователь не должен заключать себя в рамки какой-то конкретной традиции. Например, немецкие библеисты первой половины XIX века (Ильген, Фатер, Георг и другие) прямо заявляли, что согласие исследователя с Преданием Церкви — это признак «ненаучности», «научный» же подход полагали в отрицании Предания. К сожалению, подобное негативное отношение к церковной науке активно культивировалось советской пропагандой и его можно встретить до сих пор.

По Х.Г. Гадамеру абсолютно объективное, «нейтральное» изучение предмета невозможно в принципе. Более того, Х.Г. Гадамер сделал вывод, что исследователь сам влияет на предмет исследования.

Парадоксальные мысли ученого нашли свое подтверждение в физике элементарных частиц. Выяснилось, что на результаты эксперимента в этой сфере влияет не только нахождение исследователя за стеклянной перегородкой вне изолированной комнаты. Сам факт существования исследователя с этом мире влияет на подобный эксперимент. В гуманитарной сфере это означает, что мировоззрение исследователя кардинальным образом определяет его понимание источников, интерпретацию имеющихся в его распоряжении фактов.

Отсюда следует, что богословская наука, как и всякая гуманитарная наука, несет на себе отпечаток определенной школы, традиции, формирующей образ мыслей ученого. Поэтому изучение богословских источников с точки зрения христианства ни в коей мере не умаляет научной значимости результатов исследования. Наоборот, можно считать предпочтительным для исследователя христианства быть верующим человеком и членом Церкви, чтобы глубже и всестороннее понять источники христианского вероучения. Как писал замечательный русский ученый Н.Н. Глубоковский об изучении Библии, «Священное Писание — Слово Божие, — и как такое, может быть понятно только тем, кто рожден от Бога. Сообщенное от Бога и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает лишь в той мере и силе, в которой дает ему Господь, так что ведение Писания есть, собственно, дар Св.

Троицы».

Это не означает, что наша академическая традиция отрицательно или враждебно относится к представителям других школ или направлений. Как раз наоборот — только через изучение трудов представителей разных традиций мы можем более рельефно и полно выразить свое позицию. Поэтому на этой конференции мы с радостью приветствуем представителей светской науки — студентов из светских гуманитарных вузов.

Одна из важнейших задач конференции — общение между студентами и аспирантами различных академий, семинарий и вузов на предмет обсуждения ими результатов и наработок своих кандидатских и дипломных сочинений. Важно рассказать о своих достижениях, но важно услышать и оценку другого человека, который готовится стать специалистом в данной сфере. Уместно вспомнить слова упоминавшегося здесь профессора Н.Н. Глубоковского: «всякая наука для своего развития требует хорошей специальной школы и широкой образованной аудитории. Без первой она лишается питающего источника и объективного фундамента, без второй, не будучи нигде и никем воспринимаемой, не находит для себя жизненных корней, прозябает, чахнет, вянет, как тепличное растение в неблагоприятной обстановке».

Образовательные конференции, проводившиеся прежде в нашей академии, создавали питательную среду; теперь же пришло время создать условия для общения представителей разных научных школ. Надеюсь, что деятельность конференции станет скромным, но все же живительным и питательным источником, вдохновляющим к научной деятельности.

ЦАРСТВО БОЖИЕ И ЦЕРКОВЬ.

СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ

Царство Божие является центральной темой проповеди Спасителя (Мф. 4,17.23; Мк. 1,14–15 и проч.) и св. Иоанна Крестителя (Мф. 3,2) и, как правило, данное выражение «Царство Божие» в трудах по догматическому богословию употребляется как ясное и само собой разумеющееся. Обычно в курсах догматического богословия о нем говориться только вскользь при раскрытии какой-либо другой темы. Но вместе с тем, в процессе ее осознания в контексте школьного богословия возникает ряд недоумений. Например, хотя Христос проповедовал о приближении Царства Божия, но после своего Воскресения основал Церковь. Из этого следует вопрос, являются ли Церковь и Царство одним и тем же, либо это два разных явления? Если это два различных, хотя и связанных друг с другом явления, то в чем же тогда заключается эта «приближенность» Царства (Мф. 4,17)?





На западе эта тема получила широкое обсуждение в результате работ Й. Вайса, А. Швейцера, Додда и др. В настоящее время в западных учебниках по систематическому богословию данный вопрос затрагивается в контексте экклесиологии1.

Таким образом, к настоящему времени в западном богословии сформировалось несколько позиций, некоторые из которых сейчас кратко будут обозначены.

В западной Церкви в средние века под влиянием «Града Божия»

блаж. Августина существовала тенденция к отождествлению Царства См. Милард Э. Христианское богословие. СПб., 1999. Также Тиллих Пауль в своей «Систематической теологии» посвящает теме Царства Божия несколько разделов, самый большой из которых связан с экклесиологией. См. Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. СПб., 2000.

Божия и Церкви2. Но здесь необходимо оговориться, что в данном случае он под Церковью понимал не столько институцию, но «общение святых», что позволяет некоторым исследователям утверждать об отождествлении им Царства и Церкви именно как института.

Начиная с эпохи Реформации, данная позиция подвергалась критике, и именно в протестантской среде начинает ставиться вопрос о соотношении Царства и Церкви, в результате чего появляются различные теории, которые в целом имеют общую тенденцию разделения Царства и Церкви.

Например, указанный выше Иоганн Вайсс в конце XIX века в труде «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем»3 высказывает концепцию последовательной или футуристической эсхатологии. Согласно его мысли, представление Иисуса о Царстве не отличалось от эсхатологических и футурологических представлениях иудейских апокалиптиков. Согласно его трактовке проповеди Христа, победа Царства Божия достигнута на небесах, но сейчас оно только провозглашено и настанет при парусии.

Эту идею продолжил Альберт Швейцер и в своем труде в перспективе эсхатологии и поиска исторического Иисуса интерпретировал все учение и служение Спасителя. Исходя из идеи поиска исторического Иисуса, он истолковал Царство как эсхатологическую реальность, которую ожидал Иисус. Его нравственное учение — это лишь временная этика до пришествия Царства. В итоге он рассматривает Христа как разочаровавшегося апокалиптика I-го века, т.к. Царство не В данном утверждении отождествления Церкви и Царства см. напр. Ледд Дж. Э. Теология Нового Завета. СПб., 2003. С. 71, 122–123. Более подробно см. в его же статье Crucial Questions about the Kingdom of God (1952).

http://www.gospelpedlar.com/articles/last%20things/ladd2.html. Относительно экклесиологии «Града Божия» необходимо сказать, что блаж. Августин говорит о Церкви в двух значениях: как о внешнем Церковном сообществе и как об общении святых или сообществе истинно верующих. Civitas Dei — не внешняя Церковь, но прежде всего общение святых, внутренняя Церковь, которая скрыта и в то же время концентрированно в ней, как во внешней организации. См. Хегглунд Б. История Теологии. СПб., 2001. С. 104. Сам блаж. Августин пишет: «Ибо град святых есть град Вышний. Хотя он и здесь рожает своих граждан, в лице которых и странствует, пока не наступит время его царства» (De civ. Dei. 15,1). Августин, блаж. Творения. СПб., 2008. Т. IV. С. 51.

Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. 1892. Англ. пер.: Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God. 1971.

пришло, и Иисус умер в разочаровании. Также ученики Иисуса некоторое время ждали пришествия Царства, но, не дождавшись, основали Церковь. В соответствии с этой точкой зрения, Церковь является попыткой замены Царства, и в реальности ни как с ним не соотносится. Постепенно преимущественно британскими учеными эта односторонняя эсхатологическая трактовка Царства подвергается критике и приобретает противовес в виде «осуществленной» эсхатологии Ч. Г. Додда. Он в работе The Parables of the Kingdom («Притчи о Царстве». 1935) через интерпретацию притч утверждает, что Сам Христос Царство Божие уже воспринимает как реальность настоящего. Ссылаясь на Мф. 12,28 он утверждает, что в Лице и деятельности Христа верховная власть Бога нанесла поражение царству сатаны и, несомненно, сделалась уже реальностью настоящего. Соответственно, Церковь он истолковывает как место присутствия Царства.5 В подобном духе и И. Иеремиас (Jeremias) говорит о Царстве Божием как об эсхатологии в процессе свершения6.

Таким образом, данная тема продолжает развиваться в контексте направлений футуристической и «осуществленной» эсхатологии.

Некоторые ученые пытаются осуществить синтез обоих позиций. Например, Кюммель в работе Verheissung und Erfuhllung («Обещание и исполнение». 1945) говорит о том, что Царство пришло в личности и деяниях Иисуса и уже начало реализовываться, но окончательно осуществиться в парусии. В настоящее время оно обещано, что является гарантией его непременного наступления7. Схожую «синтетическую»

концепцию предлагает и Джордж Элдон Лэдд.

Эту идею он затрагивает в работе «The Quest for the Historical Jesus», но более основательно останавливается на вопросе о Царстве в работе Das Messianitats und Leisensgeheimnis. 1901. Англ. пер.: The Mistery of the Kingdom of God. 1914. Анализ взглядов Вайса и Швайцера см. в статье Willis W. The Discovery of the Eschatological Kingdom: Johannes Weiss and Albert Schweitzer // The Kingdom of God in 20th-century Interpretation. 1987. P. 1–15.

Додд Ч. Г. Основатель Христианства. М., 1997. С. 78–79.

Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. I. Провозвестие Иисуса. 1999.

С. 128–129.

См. подробнее Jay E.E. Mediating Approaches to the Kingdom: Werner Georg Kmmel and Georg Eldon Ladd // The Kingdom of God in 20th-century interpretation.

1987. P. 39–46.

Для того, чтобы дать определение понятию «Церковь», обратимся к Св. Писанию, мнениям некоторых отцов относительно Царства Божия и работам ряда современных богословов.

Что касается определения «Церкви»8, в русском богословии наиболее цитируемым является определение, данное свт. Филаретом (Дроздовым), который определяет ее как «Богом установленное общество людей, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»9. Другое, не менее распространенное определение дает А.С. Хомяков в работе «Церковь одна». В отличие от свт. Филарета, он Церковь понимает как «единство благодати, объединяющее множество разумных творений, покоряющихся этой благодати»10. По его мнению, она эмпирически проявляется в каждой сакраментально-евхаристической общине. Также здесь стоит отметить мысль прот. Е. Аквилонова, который в своей работе «Научное определение Церкви или апостольское учение о ней как о Теле Христовом» (1894 г.), ссылаясь на ап. Павла (Кол. 1,24), утверждает, что лучшим определением, которое бы наиболее полно выражало сущность Церкви, является «Тело Христово», Которым ее члены становятся в Евхаристии. Здесь необходимо оговориться, что Е. Аквилонов различает в бытии Церкви два аспекта: объективный (действия Бога) и субъективный (человеческий фактор) и объединяющую роль, по его мысли, имеет объективный аспект (это утверждение он высказывает в Необходимо оговориться, четкого определение Церкви в православном догматическом богословии нет. Так, прот. Георгий Флоровский утверждает, что «невозможно начинать с формального определения Церкви. Ибо, строго говоря, нет такого определения, которое могло бы претендовать на вероучительную авторитетность. У отцов мы его не находим. Вселенские Соборы определения не дали». См.: Флоровский Г., прот. Церковь, Ее природа и задачи // Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С.

568. Вообще, прот. Г. Флоровскому свойственны взгляды, что учение о Церкви в православии сформулировано еще не достаточно четко. Например, в 1948 г. на первой генеральной ассамблее ВСЦ в Амстердаме он заявил, что экклесиология только выходит из «добогословской фазы». См.: Евдокимов П. Православие. М.: ББИ, 2002.

С. 175.

Филарет (Дроздов), свт. Пространный Катехизис. М., 2000. С. 61.

Хомяков А.С. Богословские труды. СПб., 1995. С. 39.

полемике с определением Церкви как «общества людей» свт. Филарета)11.

Данные тенденции в определении Церкви как Тела Христова, имеющего общинное измерение, продолжили представители так называемой евхаристической экклесиологии — протопр. Николай Афанасьев и протопр. Александр Шмеман. Они сделали акцент на корпоративности Тела Христова. В их понимании Церковь — не общество, но община верующих, объединенных, прежде всего, в Евхаристии, участвуя в которой они составляют единое Тело Христово и, соответственно, Церковь. Это вполне соответствует высказыванию Спасителя, Который, употребляя слово «Церковь», говорит о ней, как об общине, которая может и должна педагогически воздействовать на своих членов (Мф. 18, 15–18). Также и ап. Павел пишет о Церкви с одной стороны как о «Теле Христовом» (1 Кор. 12, 27; Кол. 1,24), с другой стороны о ней говорится как о общине верующих какоголибо города (Деян. 8,1; 9,31; 13,1; 1 Кор. 1,2; Кол. 4,15 и проч.), что предполагает значение греч. слова «». Поэтому, мы можем утверждать, что данная мысль о. Николая Афанасьева и о. Александра Шмемана наиболее аутентично отражает данные новозаветные свидетельства13.

Теперь нам необходимо определить понятие «Царства Божия». В Ветхом Завете данное выражение не употребляется, но существовало восприятие Яхве как Царя (Втор. 9,26; 1 Цар. 12,12; Пс. 46,3;

94,3). Из рассмотрения ветхозаветных пророков видно, что они ждали пришествие Господа в день Его, когда Он посредством Своего непосредственного вмешательства очистит мир от зла и установит новое мироправление, в котором важное место займет Его народ. Так, наСами верующие образуют из себя общество только потому, что они находятся в известном отношении к Церкви в смысле спасительного учреждения, и к тому, посредством чего она собирает воедино ищущих спасения» (Аквилонов Е. Научное определение Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894.

С. 76).

Подробно см. Афанасьев Н., протопр. Трапеза Господня. Киев, 2003. С. 11–40.

В данном случае речь идет о главной мысли о. Николая, согласно которой Церковь является, прежде всего, евхаристическим собранием. К другим его взглядам, таким как, вопросу о происхождении епископата и пресвитеров, это не относится.

пример, прор. Исаия говорит о пришествии новой земли и новых небес (Ис. 65,17). Данная идея эсхатологического суда Яхве соединялась с представлением о власти Бога через посредство избранного Им царямессии из потомства Давида (Ам. 9,11, Иер. 23,5–8). Также тема Царства Божия является центральной темой книги прор. Даниила. Он показывает, как Царство Божие противостоит царствам человеческим и в итоге побеждает их (Дан. 2;7).

Ряд исследователей считают, что в межзаветный период в представлениях иудеев сформировался некий эсхатологический дуализм, в котором противопоставлялись век сей и век грядущий, который мог означать как приход нового миропорядка (нового неба и новой земли), так и означать преобразование и усовершенствование старого мира.

Данное представление выразилось в идиоме двух веков, которая широко употреблялась в иудейской литературе межзаветного периода14.

Это отражается и в словах Христа о том, что хула на Духа Духа Святого, не простится «ни в сем веке, ни в будущем». Таким образом, в межзаветный период ожидание нового мироправления посредством Божественного вмешательства было также связано с «веком грядущим».

В целом это понимание Царства Божия сохраняется и в Новом Завете, но здесь мы сталкиваемся с антиномией: с одной стороны, проповедь Христа заключалось в том, что Царство Божие (или его гебраизированный вариант «Царство Небесное») приблизилось («от «» — «подходить», «приближаться», «вставать около») (Мф. 3,2), с другой же стороны многократно подчеркивается, что его окончательный приход тесно связана с последними событиями. Об этом говорит притча о плевелах (Мф. 13,36–43) и неводе (Мф. 13,47–50). Так ап. Иоанн видит, «новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21,1), и будет тогда «Бог все во всем» (1 Кор. 15,28). Евангелист Иоанн употребляет другое выражение синонимичное «Царству Божию» — «вечная жизнь» (Ин. 3,15–16; 3,36 и проч.), но в этом случае «вечная жизнь» является, прежде всего, жизнью будущего века. Таким образом, через воплощение и подвиг Христа Царство Божие приблизилось к этому миру, что проявилось в многочисленных чудесах, которые Он Teologische Wrterbuch zum Neuen Testament. Ed. G. Kittel. Band I. Stuttgart, 1933.

S. 570–573.

совершил. В настоящее время оно распространяется через Его Тело, но окончательно оно наступит только через парусию. Так в пришествии Христа Он пошлет ангелов собрать избранных со всей земли в Царство Божие (Мф. 24,30–31).

Таким образом, мы подходим к важнейшему вопросу — соотнесения понятий Царства и Церкви. Исходя из евангельского повествования, очевидно наличие ряда сходств:

1. Как Церковь, так и Царство Божие уже присутствуют на земле и реализуются в конкретных людях (Лк. 17,21; Деян. 2).

2. Они сходятся в личности Христа («Созижду Церковь...»

(Мф. 16,18) и «Царство Мое…» (Ин. 18,36)) и их приход в мир стал возможен благодаря Его воплощению и подвигу.

3. В качестве сходства можно указать и на постепенность их внешнего расширения. Так Царство сравнивается с закваской, которая квасит все тесто (Мф. 13,33), с горчичным зерном, которое становится деревом и «так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» и проч. Так же и Церковь должна через распространяться «во всей Иудее и Самарии и даже до края земли»

4. Как Церковь, так и Царство имеют эпитет «Божия». (1 Фес. 2,14;

5. Через Крещение человек вступает как в Царство (Ин. 3,5), так и в Церковь (1 Кор. 12,13) и некоторые высказывания позволяют сделать вывод о том, что пребывание в Церкви в некотором смысле тождественно пребыванию в Царстве Божием. Например, в послании к Евреем говорится: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу…»

Но наряду с этой схожестью необходимо указать на некоторые черты, которые позволяют различать Царство и Церковь:

1. Полностью отождествить Царство и Церковь не позволяют слова молитвы Господней «да приидет Царствие Твое» (Мф. 6,10).

Очевидно, что к основанной два тысячелетия назад Церкви отнести это нельзя.

2. Невозможно приложить к Царству Божию и такие задачи Церкви, как миссионерское служение, необходимость которого заповедана Спасителем в «великом поручении» (Мф. 28,19;

Деян. 1,8); просветительско-педагогическая деятельность среди верующих в общине (Мф. 18,15-17; Еф. 4,12; 4,16; 4,29;

1 Кор. 14,4–5), совершение Евхаристии (Лк. 22,19; 1 Кор. 24,25).

3. В противоположность Церкви, которая является евхаристической общиной, Телом Христовым, реализующимся в ныне живущих людях, верующих во Христа, которая есть богочеловеческий организм, Царство рассматривается как духовная реальность, преподанная людям.

Что касается святоотеческого взгляда, то здесь необходимо отметить некую неопределенность. В большинстве случаев Царство и Церковь отождествляются. Так, свт. Иоанн Златоуст называет Церковь Царством Божиим, Царством Христовым и Царством небесным15. Это свидетельствует о близости и очень тесной взаимосвязи между этими понятиями, поэтому возможно более верным подходом будет являться не разделение, но различие.

Взаимосвязь Церкви и Царства Божия является важным пунктом рассуждений богословов-представителей евхаристической экклесиологии. Так протопр. Николай Афанасьев утверждает, что каждая Евхаристия есть не только «воспоминание» Тайной Вечери, но и предвосхищение, ожидаемое и призываемое верными, второго пришествия Христова, Царства Божия16. Другими словами, по мысли о. НиСм.: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста. Т.3. СПб., 1897. С. 410, 455;

Т.6. СПб., 1900. С. 267, 847; Т.8. СПб., 1902. С. 683.

См. Афанасьев Н., протопр. Трапеза Господня. Киев, 2003. С. 11–40. «В Церкви настоящее включает в себе и будущее, и прошлое. ”День Господень” приидет, но он колая, каждый раз в на литургии нам является полнота грядущего Царства Божия, которая придет во Христе в «веке грядущем».

Также и протопр. Александр Шмеман утверждает, что Царство в Церкви уже сейчас реализуется через таинства, особенно в Евхаристии, которая, по его выражению «является одновременно явлением и присутствием Царства Божия на земле»17. Пожалуй, главным тезисом его богословия является утверждение, что каждое Таинство имеет эсхатологический характер, т.е. обращенность к Царству будущего века. Этот эсхатологизм, согласно его мысли, вытекает из символического характера таинств, т.к. «функция символа состоит в том, что бы являть (Царство Божие — С.Д.) и приобщать к явленному в силу своей причастности к этому» 18. То есть смысл символа заключается не в простом схематичном изображении чего-либо отсутствующего, но в явлении и приобщение к явленной Божественной реальности.

Данная мысль о. Александра имеет также основание в литургии, так в анафоре литургии свт. Иоанна Златоуста есть слова: «Поминающе... крест, гроб, воскресение, на небеса восхождение... и славное Второе Пришествие,... Твоя от Твоих Тебе приносяще».

В силу своей приобщенности к эсхатологическому Царству, анамнезис Церкви приобретает евхаристический парадокс, то есть память будущего, которое мы воспоминаем наравне с прошедшим.

Но вместе с тем символ — это приобщение всегда «отчасти»19, что подводит к антиномии «уже» и «еще нет». Соответственно, по мысли о. Александра, Царство Божие — это новый Божественный миропорядок, преображенное «новое небо и новая земля» (Откр. 21,1), а Церковь — это образ приобщения нас к этому миропорядку уже на земле, выражаясь другими словами «иного жития вечного начало»20.

И в отличие от разнообразных богословских построений существуюпостоянно приходит в Церкви, т.к. Господь приходит к ”своим”. Евхаристия есть трапеза Господа, приходящего в Церковь в Духе. ”Да едите и пиете за трапезой Моей в царствии Моем” (Лук. 22,30). Евхаристия есть пир Агнца, на котором мы, предвосхищая второе Его славное пришествие, пьем и едим с Ним, и Он вкушает с нами новое вино в царствии Своем» (Там же. С. 23).

Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2006. С. 35.

Ср. «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12).

Канон Пасхи. 2-й тропарь 7-ой песни.

щих в протестантизме, в Православии это имеет более жизненный и динамичный характер. Как пишет сам о. Александр: «в том то и вся радость Христианства, пасхальная сущность его веры, что будущий век по отношению к «миру сему» уже явлен, уже дарован и уже «посреди нас»21.

С нашей точки зрения, эта антиномия между категориями «уже» и «еще не» как раз и является ключом к различению понятий Царства Божия и Церкви, сущность которых едина, потому что оба они имеют основание в Христе и Св. Духе.

Итак, и Царство Божие, и Церковь имеют христологический характер. Если «Церковь» согласно ап. Павлу является Телом Христовым (1 Кор. 12,27; Кол. 1,24), так и по отношению к Царству Божию в церковной письменности встречается понятие «», согласно которому Сам Христос и является ипостасным Царством Божиим22, к Которому и должны приобщиться все верующие.

Подтверждение этой мысли можно найти и в Св. Писании, например: «И поставил Его выше всего, главою Церкви, Которая есть Тело Его, полнота ( ) Наполняющего все во всем».

(Еф. 1,22–23). Также эсхатологическое Царство Божие это состояние мира, когда будет «Бог все во всем» (1 Кор. 15,28). Также этим фактом можно объяснить ту неясность в соотнесении Церкви и Царства, которая присутствует у отцов. Косвенно эту мысль подтверждает известное высказывание св. Игнатия Богоносца: «где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь»23. Совершается же это Таинство действием Св.

Духа, о роли которого св. Ириней Лионский в пишет: «Где Церковь, там — Дух Святой и полнота благодати»24, другими словами, там и Царство Божие.

По-видимому, данный взгляд разделяет и митр. Иоанн (Зизиулас), т.к. в своей работе «Бытие как общение» он развивает мысль, что Христос является «эсхатологическим человеком», «корпоративной Личностью» и в силу нашего присутствия в Нем и Его в нас. Он находится с нами в самом близком общении — «», что Его Шмеман А., протопр. Указ. соч. С. 41–42.

См.:Lampe G.W.H. A Patristic greek lexicon. Oxford, 1961. P. 268.

Игнатий Богоносец, св. Послание к Смирнянам // Писания мужей апостольских.

Рига, 1994. С. 343.

Ириней Лионский, св. Против Ересей. 4,18.

отличает от индивидуума и делает Личностью25, что совершается благодаря присутствию и действию Духа в эпиклезисе. Именно присутствие Св. Духа, «превращает линейную историчность, которую имеет наш мир в присутствие эсхаты»26, т.е. привносит в Церковь Христа и, соответственно, Царство Божие пришедшее в силе (Мк. 9,1).

Итак, исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что особенностью православной позиции, по всей видимости, является утверждение единоприродности Царства и Церкви во Христе и их пневматологическое соотнесение. Именно это позволяет объяснить формальную неопределенность святоотеческих рассуждений. В этом случае Церковь является тем «малым стадом», которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12,32) и именно присутствие Царства делает Церковь Телом Христовым. Также Церковь должна расти в «мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4,13).

Поэтому, Церковь является Царством Божиим в процессе его становления и роста, и через это, мы и приближаемся к состоянию, когда будет «Бог все во всем» (1 Кор. 15,28). Как пишет свт. Иоанн Златоуст, «Глава только тогда будет удовлетворен, когда Тело станет совершенным, когда мы будем соединены и связанны вместе»27. Поэтому образом Церкви в этом мире является «строящаяся башня» из «Пастыря» Ерма, которая «не может быть завершена прежде, нежели придет господин башни и испытает это строение, … ибо по его воле строится эта башня»28.

Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. М., 2006. С. 185.

Иоанн (Зизиулас), митр. Указ. соч. С. 181.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Ефесянам. Бес. 3.

Пастырь Ерма. Кн. 3. Подобие 9, 5 // Писания мужей апостольских. Рига, 1993. С.

265.

(II курс Богословского отделения СПбПДА)

ЕВХАРИСТИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

У СВ. ИГНАТИЯ АНТИОХИЙСКОГО

Уже со времён апостольских Евхаристия становится одной из главных тем богословия Церкви. В этот ранний период, период апостолов и мужей апостольских, церковное богословие носит характер не апологетический и не охранительно-полемический, как будет позднее, а характер апостольский, общеучительный, катехизаторский, экзегетический, характер наставления просвещаемых и верных в христианских истинах. Таково и то евхаристическое богословие, которое мы находим в текстах этого периода. По преимуществу именно такой, катехизаторский характер сохранит святоотеческое богословие Евхаристии и в последующие времена, в отличие от многих других областей догматического знания.

Тема Евхаристии у свщмч. Игнатия развивается из тем «подражания Христу» и «евхаристического единства». Вообще темы подражания Христу и евхаристического единства являются главными во всех посланиях свщмч. Игнатия. Тема евхаристического единства берётся им очень широко и многопланово; евхаристия, согласно свщмч.

Игнатию, есть «мир»1, есть залог «единомыслия» и «единения плоти и духа»2 … У свщмч. Игнатия почти отождествляются Евхаристия и Церковь. Даже более того: Церковь, Евхаристия, церковные члены… всё это составляет одно чудесное единство — реальность жизни Иисуса Христа; всё это есть Христос.

Приветствие: «Игнатий Богоносец… святой Траллийской в Азии Церкви… наслаждающейся миром во плоти и крови и страдании Иисуса Христа… желает премного радоваться» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 347 (285)). Далее все цитаты св. Игнатия Антиохийского даются по данному изданию. «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии… Нет ничего лучше мира» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 337 (275)).

«Укрепляйтесь в единомыслии с Богом, имея неразделённый дух, который есть Иисус Христос» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к магнезийцам. С. (284)). «Молюсь, чтобы в них (Церквах) было единение по плоти и духу во Иисусе Христе» (Там же. С. 341 (279)).

Так, Церковь, собрание верных, составляет из себя «как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа»3, — наставляет свщмч.

Игнатий. Он утверждает эту неразрывность Церкви и Евхаристии… и он призывает членов Церкви к такому состоянию, к тому, чтобы они истинно составляли из себя единство Церкви — чтобы они составляли из себя евхаристическое единство Тела Христова в Его Жертве.

Это соборное и евхаристическое по своему характеру, скреплённое Кровью Христовой, единство Церкви есть истинное и высшее «утверждение в любви»4, есть «единение веры и любви» во Иисусе Христе5. Но и саму Евхаристию свщмч. Игнатий образно называет «верою» и «любовью»6, «любовью нетленною», самим этим выражением ещё раз подчёркивая неразрывность Евхаристии и Церкви, понятийную неразличённость того и другого.

Вера, любовь, добрая совесть, единомыслие, единодушная жертвенность — всё это однако есть не только плод Евхаристии, её свойства, её выражение, свидетельство о ней… всё это есть для человека и необходимое условие участия в евхаристической трапезе7. «Кто «Все вы составляйте из себя как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа» (Там же. С. 343 (281)).

«Я узнал, что вы непоколебимо тверды в вере, как будто пригвождены ко Кресту Господа Иисуса и плотью и духом, утверждены в любвикровью Христовою и преисполнены веры в Господа нашего» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам. С. 364 (302)).

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам. С. 350 (288); Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам. С. 366 (304).

«Они (еретики) удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают… Им надлежало бы держаться любви (Евхаристии), чтобы воскреснуть» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам. С. 366– (304–305)).

«Стяжавши кротость, утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа. Никто из вас да не имеет ничего против ближнего своего» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам.

С. 350 (288)). «Все вы… соединены в одной вере и во Иисусе Христе… преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 340 (278)). «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его (т.е. вне Церкви и евхаристии), тот нечист… нечист совестью» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам. С. 349–350 (287–288)).

не внутри жертвенника (не внутри церковного соборного единства любви), тот лишает себя хлеба Божия»8, — говорит свщмч. Игнатий, указывая на свободную волю человека. Труд каждого члена Церкви, его личное усилие, есть необходимое условие гармонии этого соборного и евхаристического единства. Таким образом, это человеческое участие, человеческое действие, должно иметь соборный характер9.

«Составляйте же из себя вы все до одного хор», — обращает свой призыв к христианам свщмч. Игнатий, — чтобы Отец «услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына»10. И тогда Евхаристия, та же самая плоть Господа Иисуса Христа, преданная за нас, умершая и воскресшая однажды в истории11 … станет вашей плотью, видимо являя и благодать Божию, и совершенную человеческую природу Христа в жизни Церкви.

Но проповедуя евхаристическую сотериологию соборного единства, свщмч. Игнатий, тем не менее, основной упор, основной пафос своей проповеди, основное внимание читателя направляет и обращает на то, что должно произойти в конкретном, отдельно взятом человеке. Сотериология личного спасения, личной жертвы, утверждаемая свщмч. Игнатием, не противоречит его сотериологии соборного и евхаристического единства, а напротив, развивает и углубляет её. Более того, для нас она служит источником ряда важных евхаристических по своему характеру образов.

Прежде всего свщмч. Игнатий говорит о совершенной необходимости для каждого члена Церкви подражать Христу. «Постараемся быть подражателями Господу»12, «будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он — Отцу Своему»13, — призывает он всех верных.

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 333 (271).

«Стяжавши кротость, утвердите себя взаимнов вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа. Никто из вас да не имеет ничего против ближнего своего» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам.

С. 350 (288)).

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 333 (271).

«Они (еретики) удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по своей благости» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам. С. 366–367 (304–305)).

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 336 (274).

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к филадельфийцам. С. 361 (299).

Св. Игнатий призывает жить «сообразно Иисусу Христу»14, «сочувствовать страданию Христову»15 и уподобляться Ему несением своего креста, принесением Богу чистой жертвы. Смерть за Христа осмысляется им как «заклание на жертвеннике»16, «добровольная смерть за Бога»17, «участие в страданиях» Христа18, «подражание страданиям»

Христа19, «удобный случай» и средство к достижению Бога, к спасению20. «Трудно достигнуть Бога» без этой личной жертвы21, — говорит свщмч. Игнатий.

Призыв св. Игнатия «подражать Христу» имеет глубокую евхаристическую основу. Подражание, уподобление Христу осмысляется свщмч. Игнатием как жертва человека, члена Тела Христова, укоренённая в искупительной жертве Христовой и имеющая внутреннюю теснейшую связь с евхаристической жертвою. Так, Кровь Христова «воспламеняет» к подражанию Христу22, «как будто пригвождает ко Кресту Господа Иисуса и плотью и духом»23, «преисполняет веры» и «утверждает в (жертвенной) любви»24. О подражании Христу Там же. С. 359 (297).

Там же. С. 359 (297).

«Не делайте… ничего (для моего земного спасения)… чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам. С. 353 (291).) Там же. С. 354(292).

«Чтобы участвовать в Его страданиях, я терплю всё это» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам. С. 365 (303)).

«Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам. С. 355 (293)).

«Я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога» (Там же. С. (291).) Там же. С. 353 (291).

«Как подражатели Богу, воспламенившись Божественной кровию, вы совершенно исполнили в отношении ко мне родственное дело» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 331 (269)).

«Я узнал, что вы непоколебимо тверды в вере, как будто пригвождены ко Кресту Господа Иисуса и плотью и духом, утверждены в любви кровью Христовою и преисполнены веры в Господа нашего» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам. С. 364 (302)).

Там же. С. 364 (302)).

свидетельствует и непорочное единомыслие членов Церкви — «природное свойство» совершенной человеческой природы25.

Своею жертвою, Крестом, — говорит свщмч. Игнатий, — «в страдании Своем Иисус Христос призывает к Себе нас как членов Своих. Голова не может родиться отдельно без членов; и Бог обещает нам единение, которое есть Сам Он»26 — таким образом, Господь призывает нас к жертвенному единению, призывает нас стать «ветвями (Его) креста»27. «В истинном страдании» Христа, в соборном и личном участии в Его жертве, являет себя Церковь как организм, соединённый из её членов, как Тело Христово28.

Для самого свщмч. Игнатия эта личная христоподражательная жертва — смерть за Христа от зубов зверей. Разрывание и даже полное уничтожение человеческой плоти в этой жертве осмысляются свщмч.

Игнатием через евхаристические образы.

«Я пшеница Божия, пусть измелят меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым… сделался жертвою Богу»29, — восклицает святой. Разрывание человеческой плоти зубами зверей есть для свщмч. Игнатия образ евхаристического раздробления Святых Даров. Здесь свщмч. Игнатий очень натуралистичен: «Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела… »30 — таковы эпитеты, используемые им. «Молюсь, чтобы (звери)… с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня… Если же добровольно не захотят, я их принужу»31, — такова сила желания святого к земной смерти. В чем же источник такого беспощадного натурализма, такой энергии видимого разрушения?

«Узнал я, что вы со всем постоянством держите непорочный и согласный образ мыслей, не во внешнем только поведении, но как природное ваше свойство… узнал о вас, что вы подражатели Богу» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам. С. 347–348 (285–286)).

Там же. С. 351 (289).

Там же. С. 351 (289).

Приветствие: «Игнатий Богоносец достоблаженной Церкви Ефесской… всегда соединённой и избранной в истинном страдании… желаю премного радоваться о Иисусе Христе» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 331 (269)).

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам. С. 355(292).

Там же. С. 355 (293).

Там же. С. 355 (293).

У свщмч. Игнатия Антиохийского мы находим принципиальное противопоставление «плоти» и своего «я»32. Любовь к себе33, любовь к себе как к творению Божию осуществляется через смерть плоти, через «ненависть» к ней. Любовь к природе и любовь к плоти оказываются несовместимы34, несмотря на то, что плоть является частью этой природы, частью человека как творения Божия. Именно в силу этого онтологического факта, в силу того, что плоть есть часть человеческой природы… в силу этого, ни «ненависть»35 к плоти, ни даже сама смерть плоти не в силах безвозвратно уничтожить её. Человеческая плоть евхаристически укореняется в Теле Христовом и через это становится неподвластной тому разрушению, которое духовно в своей основе. Разрушение плоти реально… но оно носит сотериологический, а не онтологический характер.

«В (Его) смерти (таится) истинная жизнь»36, — говорит свщмч.

Игнатий о крестной смерти Спасителя, — жизнь совершенного Божества и совершенного человечества. Перед величиною этого ипостасного «я», и соответственно, перед полнотою всей человеческой природы неразрывно соединённой с природой Божией, «плоть» оказывается чем-то одновременно и неотъемлемым… и несущественным.

Видимое повреждение, «преломление» плоти не влечёт за собой повреждения природы человека, несмотря на тот парадоксальный факт, что плоть является частью этой природы. Эти два, как будто противоречащих друг другу утверждения, единство которых мы назвали «парадоксальным фактом», составляют одну из множества антиномий, столь характерных для церковного богословия.

«Если же окажете любовь плоти моей, то я должен буду снова вступить на поприще» (Там же. С. 353 (291)).

«Если пострадаю, значит вы возлюбили (меня); если же не удостоюсь, — вы возненавидели меня» (Там же. С. 356 (294)).

Из этих слов мы видим, что свщмч. Игнатий противопоставляет «свою плоть» и «себя».

Т.е. истинная любовь к себе, любовь к себе как к творению Божию, любовь к своей природе.

«Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 334 (272)).

И в этом смысле очень не случаен жертвенный натурализм свщмч. Игнатия. И именно этот же самый натурализм видимого разрывания (представляющий уже не евхаристический образ, но прямое описание Евхаристии) мы встретим у свт. Иоанна Златоуста в его знаменитых словах: «Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание»37. И здесь, как и у св. Игнатия, эти, несомненно, чисто антиохийские мотивы указывают на ту же самую антиномию, подчёркивают то же отношение к плоти: с одной стороны, как к чему-то разрушающемуся38 … но, с другой стороны, неуничтожимому и живому в этом своём разрушении.

Именно эта неуничтожимость своего «я», которое обнимает всю природу человека (а, следовательно, и его тела), и служит источником другого евхаристического образа у свщмч. Игнатия. Противопоставление видимого и невидимого у свщмч. Игнатия, достигает такой силы, что он выражает желание и надежду на совершенное уничтожение своего тела после смерти от зубов зверей. «Тогда я буду по истине учеником Христа, когда даже тела моего мир не будет видеть»39, — восклицает он. В основе такого представления лежит следующая идея: невидимый, внутренний «человек» — истинная основа человеческой природы. Её совершенство (которое и состоит в подражании и уподоблении Христу) — залог невидимого бытия плоти. Невидимость поедаемого зверями тела, невидимость человеческой плоти приобретает евхаристические черты, становится евхаристическим образом — образом сокрытости плоти Господа под видом хлеба. Совершенная невидимость для мира человеческого тела, принесённого в жертву, не есть смерть — но жизнь.

Иоанн Златоуст, свт. Беседа на Евангелие от Иоанна Богослова. Ч.1. // Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. VIII. СПб., 1902. Репринт 1993. С. 552–553.

Св. Дионисий Ареопагит скажет, что на Кресте страдание и смерть Христовы произошли реально, а в Евхаристии — происходят в символе. Свт. Николай Мефонский, подтверждая сказанное св. Дионисием, продолжая и развивая его учение, будет учить о реальности евхаристической жертвы. Св. Николая Кавасила раскроет учение последнего, объяснив, что жертвенное заклание Христа в Евхаристии не происходит, но является, раз и навсегда осуществлённое и отныне пребывающее вне времени.

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам. С. 354 (292).

«Лучше молчать и быть, нежели говорить и не быть»40, — такой необычайно сильный образ, христологический по своему содержанию, мы видим у свщмч. Игнатия. Здесь молчание — символ крестной смерти Христа, телесного умолкания, кажущегося небытия. «Молчать и быть», — эти слова, сказанные о Христе, означают Его бытие во гробе.

Но они относятся и к истинному бытию евхаристического Тела Христова, не видимого в своём истинном облике, но воспринимаемого нами «под видом хлеба». Как молчание Христово неизмеримо больше, чем слова мира… так и «невидимость» Христова неизмеримо больше, чем «видимость» мира.

Наконец богословие христоподражательной жертвенности свщмч. Игнатия, его желание «быть измолотым зубами зверей» и сделаться «чистым хлебом Христовым»41 завершается прямым обращением к Евхаристии: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю — крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»42. Евхаристия выступает здесь как основание христоподражательной жертвы… и как её первообраз. И таким образом, жертва, к которой так стремится свщмч. Игнатий, предстаёт перед нами и как образ… и как плод Евхаристии.

Эта жертва есть, прежде всего, основание личного спасения приносящего жертву (т.е самого свщмч. Игнатия), хотя этим не органичивается её значение. Тема евхаристического «преломления», «раздробления» осмысляется святым в плоскости личного спасения, личной жертвы человека — члена тела Христова. Уподобившись Христу, став невидимым для мира через эту жертву, свщмч. Игнатий надеется соделаться «чистым хлебом Христовым» — соприобщиться Христу в Его прославленной жизни, стать совершенным членом Его святого Тела.

Выражения «Хлеб Божий» и «чистый хлеб Христов» обозначают здесь одно — тело Христово. Но при этом, в них вкладывается разный смысл. Если «Хлеб Божий» сказано о евхаристическом Теле Христовом, о Святых Дарах… то выражение «чистый хлеб Христов»

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 337 (275).

Там же. С. 354 (292).

Там же. С. 356 (294).

указывает, скорее, на экклезиологический аспект; оно относится здесь к человеческой природе человека, члена Церкви Христовой, всецело соединяющегося со Христом и совершенно входящего в Его тело. Таким образом, экклезиология и евхаристология смыкаются у свщмч.

Игнатия в этом понятии «хлеба», человека как «чистого хлеба Христова» и Хлеба-Христа… «хлеба», который наделён всеми видимыми атрибутами земной пищи43, но который не подвластен этим атрибутам, но есть по своему внутреннему смыслу нечто совершенно иное, неуничтожимое, невидимое, сокрытое от внешнего взора. «Нет во мне огня, любящего вещество… Нет для меня сладости в пище тленной… Хлеба Божия желаю, хлеба небесного»44, — восклицает свщмч. Игнатий, противопоставляя временному источнику земного бытия истинный источник всецелого бытия человеческой природы.

Но вышеуказанная евхаристическая антиномия, выражаемая в понятии «небесного Хлеба», имеет и другое измерение. И натурализм видимого разрывания от зубов зверей, и внешняя невидимость поглощённого смертью тела — есть совокупный образ «тела духовного», — как евхаристического Тела Христа, так и будущих блаженных тел праведников.

Именно как «тело духовное» Тело Христово обладает двойственностью признаков: оно и видимо… и невидимо; воспринимаемо плотью… и иначе воспринимаемо совершенным человеком. Оно и телесно, и духовно — телесно по своей природе, духовно по своему состоянию. Всё, совершаемое нами во Иисусе Христе, духовно; таковы и дела плоти, — учит свщмч. Игнатий Антиохийский45. Хотя он и не употребляет самого термина «тело духовное», однако его богословие вносит свой вклад в его позднейшее раскрытие и осмысление.

К пониманию этих понятий («небесного Хлеба» и «духовного тела») могут послужить и те антиномии, которыми буквально переРазрывание зубами зверей у свщмч. Игнатия Антиохийского; вгрызание в плоть Христову у свт. Иоанна Златоуста.

Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам. С. 356 (294). Здесь «хлеб»

— синоним «пищи», истинной пищи. свщмч. Игнатий здесь говорит: 1). Нет во мне движения к веществу, но ко Христу и к смертной жертве в подобии Ему… 2). Нет во мне желания питать вещество, но — напитаться Христом.

«У вас духовно и то, что вы делаете по плоти, — говорит свщмч. Игнатий, — потому что вы всё делаете во Иисусе Христе» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам. С. 335 (273)).

насыщен текст посланий свщмч. Игнатия. Все они имеют важное значение в его богословии; и все они христологичны, говорят о Христе, соотносятся со Христом… И они, эти антиномии, показывают, что все противоречия, которые видятся нашим разумом при обращении к Самому Христу, к Его искупительному подвигу, к евхаристической Жертве, ко многим жертвам «подражающих Христу» членов Его Тела (укоренённым в этой единой Жертве Христовой)… все эти противоречия снимаются и пропадают в Самом Христе, в Его непресекаемой и неумаляемой жизни, в неизменном совершенстве и полноте обеих Его природ — Божественной и человеческой.

И молчание, и слово Его — слово46.

И смерть, и жизнь Его — жизнь47.

Но если Его молчание всегда есть слово, всегда бытийственно… и если Его смерть есть жизнь… то всё иначе у нас, если мы не укоренены во Христе. Тогда всё обстоит противоположным образом. Тогда наша жизнь — не жизнь, и слово — не слово, и свет — не свет… Именно такая, совершенно иная картина возникает из сравнения принадлежащего Христу и принадлежащего внешнему, сугубо «плотскому» миру. И здесь у свщмч. Игнатия возникает целая череда антитезпротивопоставлений. Невидимое… и видимое; внутреннее… и внешнее. Смерть… и не смерть (земная смерть)49. Жизнь… и не жизнь (земЛучше молчать и быть, нежели говорить и не быть… Поэтому один только Учитель, Который сказал и исполнилось; и то, что совершил Он в безмолвии, достойно Отца. Кто приобрёл слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы и словом действовать, и в молчании открываться»

(Там же. С. 337–338 (275–276)). «Если вы будете молчать обо мне, я буду словом Божиим» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам. С. 353 (291)). «Быть словом» здесь — уподобиться Христу, Богу Слову. свщмч. надеется стать «словом Божиим», погрузившись в «молчание» земной смерти за Христа.

«Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим;

не отдавайте меня миру» (Там же. С. 355 (293).) «Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, что бы в Нём мне воссиять» (Там же.

С. 353 (291). «Пустите меня к чистому свету» (Там же. С. 355 (293)). Здесь мы видим антиномию видимого заката, тьмы, молчания… и невидимый света.

Физическая смерть не есть смерть, а физическая жизнь не есть жизнь. См. п. 48.

ная жизнь)50. Человек… и не человек (плоть — ещё не человек)51.

Свет… и тьма. Слово… и молчание. Принадлежащее Богу… и мир.

Во всех этих многочисленных антитезах звучит одна архетипическая мысль-обобщение: «быть… и казаться», «истинное… и кажущееся». Тому, что принадлежит Богу, противопоставляется принадлежащее миру — область одновременно реального и иллюзорного, иллююзорного в силу своей совершенной онтологической беспомощности. «Мир» безвозвратно разрушается и погибает в этом разрушении;

но творение, приобщаясь к святости Христовой, под видимостью разрушения обретает и сохраняет незыблемость своего природного бытия. Приобщаясь к святости Христовой, творение приходит к антиномичности, к согласованности противоположного в себе самом.

«Быть… и казаться» — именно эта дилемма будет вдохновлять многих святых отцов, и именно она окажется не чужда многим евхаристическим образам святоотеческой мысли. Так, к ней восходят, по крайней мере, две «программные» святоотеческие мысли, связанные с Евхаристией:

1). Выражение: «под видами хлеба и вина… истинные Тело и Кровь Христовы».

2). Антитеза: Хлеб (Христос)… и не хлеб (земной хлеб).

Только с 15-го века православная традиция примет западную формулировку «пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы», суть и идея которой состоит в том, что сущности хлеба и вина изменяются (прелагаются) в сущности Тела и Крови. Однако корни такого понимания мы уже очень рано обнаруживаем у святых отцов. И началом святоотеческого понимания преложения и, так сказать, ключом к пониманию всего вопроса является вышеуказанная святоотеческая антитеза: «быть… и казаться». Это противопоставление «существенного» и «видимого» неизменно присутствует у святых отцов тогда, когда разговор заходит о преложении Святых Даров.

Именно в категориях «видимого» и «существенного», «видов хлеба и вина» и «истинного Тела и Крови Христовых», описываются Святые Дары после преложения.

И как мы уже сказали выше, здесь, во Христе, антагонизм «существенного» и «видимого», их борьба, столь характерная для нашеТам же. С. 355 (293).

го падшего мира, пропадает. Более того, этот антагонизм сменяется неким таинственным единством, единством противоположностей, антиномией. В Святых Дарах таинственным образом единый Христос — и разделяется в жертвенном преломлении… и истинно являет Себя во всецелой полноте, неделимости, совершенстве и жизни.

Кажущееся хлебом, видимое, ощущаемое и преломляемое как хлеб… в действительности и по существу оказывается живым Телом Христовым. Хлеб мёртв, но это Тело есть всецелая жизнь, в котором более нет места смерти — такова подоплёка этой антиномии. свщмч.

Игнатий вдохновляется антиномией «истинного» и «кажущегося»; и не просто вдохновляется, но он, несомненно, вписывает её в евхаристический контекст, и возможно, он — первый, кто это делает. И возможно, это не случайно, — ведь его послания столь проникнуты темою Евхаристии, всё его богословие евхаристично и поднимает те вопросы церковной жизни, которые ещё не стояли перед апостолами.

Говоря о том, что евхаристическое Тело Христово, то есть Святые Дары после преложения, не есть хлеб… мы сталкиваемся с ещё одним фактом святоотеческого учения о Евхаристии. А именно — с фактом отношения к Святым Дарам до преложения, то есть к тем веществам, которым надлежит преложиться в Тело и Кровь Христовы.

И то, что мы обнаруживаем, имеет важный богословский смысл.

Множество святых, и, прежде всего, при толковании молитвы Господней, будут задаваться вопросом: что есть хлеб? Что есть пища человека? И ответ их будет единодушен и, на первый взгляд, необычен: земной хлеб — не хлеб… Христос — хлеб. То, что по нашим земным понятиям называется хлебом, не есть истинный хлеб… но только само живое Тело Христово есть и называется истинным Хлебом, хлебом жизни — только оно есть истинная пища человеческой природы.

Физическая жизнь не есть жизнь, — говорит свщмч. Игнатий Антиохийский52 … Физический хлеб не есть хлеб, — как бы отвечают ему позднейшие святые отцы. Как един Бог благ (Мф. 19:17; Мк. 10:18; Лк.

18:19), так и един Христос достоин называться Хлебом в собственном и существенном смысле. Всякий иной хлеб (т.е. земной) называется таковым лишь по образу, причастию и некоторому отражению свойств истинного Хлеба.

Сам свщмч. Игнатий, живя во Христе и участвуя в Его жертве, желает стать «чистым хлебом Христовым». Но видимая «пища»

львов, конечно же, не есть тот «хлеб», о котором говорит святой. Св.

Игнатий говорит о хлебе в том высшем и совершенном смысле, в котором истинный Хлеб, Христос, противопоставляется хлебу земному, неистинному, неспособному напитать нашу человеческую природу.

Итак, эта «программная» евхаристическая антитеза (истинного и неистинного хлеба) проходит через творчество многих святых отцов, но эта богословская традиция начинается именно со свщмч. Игнатия Антиохийского.

Подводя итог нашему докладу, мы хотели бы ещё раз подчеркнуть те базовые моменты в учении свщмч. Игнатия Антиохийского, которые, быть может, являются немаловажным вкладом в святоотеческую евхаристологию.

1). Общий евхаристический дух его посланий.

2). Теснейшая связь (до неразличённости) тем Евхаристии и Церкви… и вытекающая отсюда тема евхаристического единства.

3). Рассмотрение темы евхаристического единства через призму личного подвига христианина; тема личной жертвы как подражания Христу.

4). Евхаристическая укоренённость личной жертвы, порождающая евхаристические образы «разрывания» (преломления) и «невидимости».

5). Общая антиномичность богословия св. Игнатия и вписанные в её контекст евхаристические антиномии «существенного — видимого» и «Хлеба — не хлеба».

КРИТИКА ОРИГЕНИЗМА В ФИЛОСОФИИ

СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Творчество преподобного Максима Исповедника в последнее время становится объектом все большего количества исследований, тем не менее, нельзя не заметить то, что посвящены они, по сути, лишь отдельным аспектам его творчества. Последней работой, охватывающей весь объем его наследия, остается монография Епифановича, написанная чуть меньше столетия назад. Между тем XX век стал эпохой возрождения интереса к святоотеческой литературе на Западе, в том числе и к Максиму Исповеднику.

Подобный интерес не случаен, ведь именно ему удалось создать первую систему восточно-христианской философии. Через обращение к своим предшественникам (в первую очередь к псевдо-Дионисию и Григорию Богослову) он стал выразителем не только христианского богословия, но и наследия античности.

Все наследие преподобного представляет собой собрание довольно кратких суждений и коментариев на Священное Писание и предшетсвующих Отцов. «Система» Максима Исповедника, о которой говорят исследования, в том числе и данная статья, есть всетаки современная реконструкция его мыслей. В своих толкованиях он опровергал не оригенизм как единое целое, а мысли своих современников, православных и монофизитов, которые двигались в русле, проложенным александрийским экзегетом.

К сожалению, фрагментарность работ самого преподобного делает сведение его мыслей в единую систему далеко не простым делом.

Довольно часто невозможно проиллюстрировать ту или иную мысль прямой цитатой, а приходится реконструировать ее из многих схожих мест в разных работах.

Усугубляет это еще и то, что он сам со временем менял акценты и подыскивал все новые средства, во многих деталях, например, в учении о гномической воле. Зачастую может казаться, что Максим Исповедник противоречит самому себе, и только углубленное исследование может выявить, что он говорит, по сути, то же самое, но пытается подойти к решению проблемы с другой стороны.

Такая разрозненность сделала бы любую попытку реконструкции мыслей преподобного почти невозможной, если бы не существовал некий стержень, который присутсвует в работах св. Максима постоянно. Таким стержнем, по нашему мнению, служит гносеология, или буквально метод, который он использует для познания, во многом определяющий и все концепты преподобного в области онтологии, космологии, антропологии и других.

Оригена, без сомнения, следует считать одной из фигур первой величины в истории христианства. Он не только сделал попытку создания первой стогой системы христианской философии, но и как учитель оказал серьезнейшее влияние на последующих мыслителей.

Фактически, чтоб «любомудроствовать» по-христиански, мыслитель IV века не мог обойтись без использования каких-либо идей Оригена.

Помимо собственно философского наследия, он приобрел большую извествность как экзегет, а его книги служат достаточно ценным источником сведений не только по истории христианкой Церкви, но и гностицизма, и античной мысли.

Ориген был своего рода учителем великих капподокийцев, сумевших по его примеру синтезировать язык неоплатонизма с христианской верой, создав первую законченную богословскую систему. В то время Восток переживал полосу затишья после улегшихся арианских споров. Господствующая тут система оригенистского богословия, за неимением других конкурирующих с ней систем, продолжала быть выражающей всей восточной мысли. Ее недостатки, тем не менее, были очевидны, и даже ее сторонники, как, например, Григорий Нисский и Дидим Александрийский не отрицали ее изъяны.

И Александрийская, и Антиохийская школы богословия пользовались Оригеном, равно как и многие ученые аскеты Египта и Палестины, симпатизировавшие неоплатонической доктрине Оригена о ничтожестве материи и тела. Самым ярким примером применения его богословия в аскетической жизни стало учение Евагрия Понтийского.

Однако уже в эту эпоху его наследие было подвергнуто пристальному вниманию ересиологов.

Первым ярким обвинителем великого александрийского экзегета стал Епифаний Кипрский, оказавший большое влияние и на блаженного Иеронима Стридонского. Вокруг наследия Оригена возник спор между близкими друзьями — Иеронимом и Руфином, переросший во вражду. Однако латинский перевод творений великого александрийского экзегета был сделан и остался единственным цельным текстом «О началах», изчезнувшего в греческом варианте. Все же, скоро на Западе возобладала позиция Иеронима, а в отношении восточного богословия (на тот момент оригенисткого по своей основе) возникло недоверие, которое было усугублено церковно-административными спорами. Иероним не был собственно философом, поэтому его критика Оригена была критикой философии вообще с позиции религиозного послушания традиции Церкви и Писания. Рим наследовал такую позицию и к эпохе св. Максима Исповедника воспринимал себя как нечто отдаленное от Востока с его мудрствованием и стойкое в своей ортодоксии, в противовес догматическим шатаниям Византии. Он противопосталял ей свою четкую, хотя и достаточно примитивную систему, базирующуюся на незыблемом следовании собственным традициям и поддерживаемую исключительным положением Папы Римского над епископатом.

Крайняя популярность Оригена на Востоке, в отличие от Рима, объясняется не только исключительным положением его философской системы как единственной, но и его влиянием в монашеской среде. Интересно, что этот институт был одновременно и самым большим сторонником и самым большим его противником.

Для одних Ориген продолжал быть героем аскезы, привлекающим эллинско-ориентированных слушателей своими крайними суждениями о духе и плоти в стиле спиритуализма александрийской философии. Находили своих почитателей и его представления о начале мироздания, предсуществовании души, реинкарнации, апокатастасисе и т.д. Наиболее авторитетными и руководящими центрами такого монашества были палестинские Новая Лавра близ Вифлеема и Мар-Саба (т.е. монастырь св. Саввы Освященного). Даже попытки теоритического обоснования асктетической практики, например учение о помыслах и борьбе со страстями Евагрия Понтийского во многом следовало его традиции.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
Похожие работы:

«Министерство высшего и среднего специального образования УССР ХАРЬКОВСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ ПО РАБОТАМ, ВЫПОЛНЕННЫМ В 1964 ГОДУ (Сентябрь 1965 г.) ТЕЗИСЫ ДОКЛАДОВ 1965 Харьков — Министерство высшего и среднего специального образования УССР ХАРЬКОВСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ ПО РАБОТАМ, ВЫПОЛНЕННЫМ В 1964 ГОДУ (Сентябрь 1965 г.) ТЕЗИСЫ ДОКЛАДОВ Харьков — Редакционная коллегия: Профессор Бару М. И., доцент Горбатенко И. П., профессор Гордон М. В., доцент...»

«С.Л. Василенко ОБЩЕЕ И ЧАСТНОЕ В СИСТЕМАТИКЕ ЗОЛОТОЙ ПРОПОРЦИИ В порядке научной дискуссии в рамках Международной online-конференции Золотое сечение в современной наук е, посвященной 70-летию профессора, д.т.н. Алексея Петровича СТАХОВА Мы избежим половины разногласий, если сойдемся в определениях. Верно определяйте значения слов, и половина споров станет ненужной. Рене Декарт (1596–1650), французский философ и математик Введение. Объектом исследования-эссе являются обобщения золотого сечения...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ АДЫГЕЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Материалы III Всероссийской научной конференции молодых ученых НАУКА. ОБРАЗОВАНИЕ. МОЛОДЕЖЬ (3-4 февраля 2006 года) Майкоп 2006 1 УДК 001 (063) ББК 72.6(2Рос-Ады)О М 43 Печатается по решению редакционно-издательского совета, кафедр и отдела послевузовского образования Адыгейского государственного университета Редакционная коллегия: Шаханова А.В. (председатель), Ляушева С.А., Богус М.Б., Азашикова З.З., Алибердов М.Я.,...»

«Научно-издательский центр Социосфера Российско-Армянский (Славянский) государственный университет Факультет бизнеса Высшей школы экономики в Праге Пензенская государственная технологическая академия Информационный центр МЦФЭР Ресурсы образования ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ОБРАЗОВАНИЯ В XXI ВЕКЕ: ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ (ФИЛОСОФСКИЕ И ПСИХОЛОГОПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ) Пенза – Ереван – Прага 2011 УДК 37 ББК 87–74/88 П 76 П 76 Проблемы и перспективы развития образования в XXI...»

«Государственное научное учреждение ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ Национальной академии наук Беларуси ИНФОРМАЦИОННО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ И ВОСПИТАТЕЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ: НАЦИОНАЛЬНЫЙ И ГЛОБАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ Материалы международной научной конференции г. Минск, 12–13 ноября 2009 г. Минск Право и экономика 2010 1 УДК 101.1:3 + 304 + 37.012.1 + 37.013 ББК 87.3 И56 Научный редакционный совет: Т.И. Адуло, Л.Н. Владыковская, Н.Е. Захарова, В.Б. Еворовский, А.А. Лазаревич, С.А. Мякчило, О.А....»

«Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО Белгородский государственный университет ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ: ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ПАРАДИГМА Материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года В двух частях Часть II Белгород 2007 УДК 12:008 ББК 87.216+60.03 Ч 39 Рекомендовано к изданию редакционно-издательским cоветом Белгородского государственного университета Рецензенты: Прокопов М.В. – доктор философских наук, профессор; Шевченко Н.И. – доктор...»

«Министерство образования и наук и Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТУРИЗМА И СЕРВИСА Факультет туризма и гостеприимства Кафедра философии, социологии и психологии ДИПЛОМНАЯ РАБОТА на тему: СОЦИАЛЬНО-ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ РАБОТА С НЕБЛАГОПОЛУЧНОЙ СЕМЬЕЙ по специальности: СОЦИАЛЬНАЯ РАБОТА Трунов Студент Юрий Владимирович кандидат политических Руководитель наук, доцент,...»

«ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Педагогический институт ИННОВАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ СУБЪЕКТОВ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА В УСЛОВИЯХ МОДЕРНИЗАЦИИ ОБРАЗОВАНИЯ Материалы Первой Международной научно-практической конференции (24–26 ноября 2010 г., Россия, Ростов-на-Дону) Ответственный редактор доктор психологических наук А.К. Белоусова Ростов-на-Дону 2010 1 УДК 37.014.3:001.895 ББК 74.58:88.5 И66 Рецензенты: доктор психологических наук, профессор кафедры психологии образования Нижневартовского...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА СО РАН НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ МАТЕРИАЛЫ РЕГИОНАЛЬНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ СИБИРИ В ОБЛАСТИ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК Новосибирск 2006 ББК 87 УДК 303. Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в...»

«Российская Академия Наук Институт философии ПРОБЛЕМЫ РОССИЙСКОГО САМОСОЗНАНИЯ: МИРОВОЗЗРЕНИЕ А.П.ЧЕХОВА Материалы 7-й Всероссийской конференции 12–16 октября 2010 г. Москва–Ростов-на-Дону Под общей редакцией доктора философских наук С.А. Никольского Москва 2011 УДК 300.36 ББК 15.56 П 78 Редколлегия: М.Н. Громов, А.А. Гусейнов, А.А. Кара-Мурза, И.Е. Кознова (ученый секретарь), В.М. Межуев, С.А. Никольский (ответственный редактор), П.И. Симуш, Э.Ю. Соловьев Проблемы российского самосознания:...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное агентство по печати и массовым коммуникациям Комиссия Российской Федерации по делам ЮНЕСКО Российский комитет Программы ЮНЕСКО Информация для всех Межрегиональный центр библиотечного сотрудничества Сохранение электронного контента в России и за рубежом Сборник материалов Всероссийской конференции (Москва, 24–25 мая 2012 г.) Москва 2013 УДК 004.9.(061.3) ББК 78.002.я431 С68 Сборник подготовлен при поддержке Министерства культуры Российской...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА И ПРОДОВОЛЬСТВИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ УЧРЕЖДЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ ГРОДНЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ КУЛЬТУРА, НАУКА, ОБРАЗОВАНИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ МАТЕРИАЛЫ V МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ Гродно УО ГГАУ 2011 УДК [008+001+37] (476) ББК 71 К 90 Редакционная коллегия: Л.Л. Мельникова, П.К. Банцевич, В.В. Барабаш, И.В. Бусько, В.В. Голубович, С.Г. Павочка, А.Г. Радюк, Н.А. Рыбак Рецензенты: доктор философских наук, профессор Ч.С. Кирвель; кандидат...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОТДЕЛЕНИЕ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК РАН НАУЧНЫЙ СОВЕТ РАН ПО МЕТОДОЛОГИИ ИСКУССТВЕННОГО ИНТЕЛЛЕКТА МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ РАДИОТЕХНИКИ, ЭЛЕКТРОНИКИ И АВТОМАТИКИ (ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ) РОССИЙСКАЯ АССОЦИАЦИЯ ИСКУССТВЕННОГО ИНТЕЛЛЕКТА ЦЕНТРАЛЬНЫЙ ЭКОНОМИКО МАТЕМАТИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ РАН ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М.В. ЛОМОНОСОВА МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ ЭЛЕКТРОНИКИ И МАТЕМАТИКИ...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА СО РАН НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ МАТЕРИАЛЫ VIII РЕГИОНАЛЬНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ СИБИРИ В ОБЛАСТИ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК Новосибирск ББК УДК 303. Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований. Материалы VIII Региональной научной конференции молодых ученых Сибири...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ ГОУ ВПО ПЯТИГОРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИНФОРМАЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ И КИБЕРПРОСТРАНСТВА Материалы II Международной междисциплинарной научно-практической конференции 21-22 апреля 2011 года Пятигорск 2011 ББК 87 Печатается по решению Ф 56 редакционно-издательского совета ГОУ ВПО Пятигорский государственный лингвистический университет Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. Материалы II...»

«Научное партнерство Аргумент Научно-исследовательский центр Аксиома II-я Международная научная конференция Издательский центр Гравис АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ Российская Федерация, г. Липецк 17 декабря 2011 г. СБОРНИК ДОКЛАДОВ Издательский центр Гравис Липецк, Научное партнерство Аргумент Научно-исследовательский центр Аксиома Издательский центр Гравис II-я Международная научная конференция АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ Российская Федерация,...»

«НЛО: загадка столетия, 1991, Г. А. Старшинов, 5866240041, 9785866240043, Тайны земли, 1991 Опубликовано: 6th June 2008 НЛО: загадка столетия СКАЧАТЬ http://bit.ly/1oui7rj Михаил Кузмин статьи и материалы, Nikola Alekseevich Bogomolov, 1995, Kuzmin, Mikhail Alekseevich, 366 страниц.. Творчество В.М. Шукшина: энциклопедический словарь-справочник, Volume 3 энциклопедический словарь-справочник, А. А Чувакин, В. В Десятов, Алтайский государственный университет, Администрация Алтайского края....»

«Министерство образования и наук и Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Московский государственный технологический университет СТАНКИН МАТЕРИАЛЫ III НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ МАШИНОСТРОЕНИЕ – ТРАДИЦИИ И ИННОВАЦИИ (МТИ-2010) СЕКЦИЯ ЭКОНОМИЧЕСКИЕ, СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ноябрь-декабрь 2010 г. МОСКВА 2010 УДК 002:621 Материалы научно-образовательной конференции III Машиностроение – традиции и инновации (МТИ-2010). Секция Экономические,...»

«Приложение 4 Научная и учебно-методическая работа МГКМИ им.Ф.Шопена Одним из главных направлений работы в колледже является научная и учебно-методическая работа преподавателей. В 2008-2012 учебном году преподаватели колледжа приняли участие в следующих мероприятиях: Участие в научно-практических конференциях, совещаниях, коллегиях, семинарах. 2008 год: Преп. И.Н.Габриэлова, Л.Г.Заковряшина, С.В.Парамонова, Л.И.Красильникова,проф. Э.А.Москвитина - Педагогические чтения 2008 Детская школа...»

«МИНИСТЕРСТВО ЗДРАВООХРАНЕНИЯ И СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ ГОУ ВПО ВЛАДИВОСТОКСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ФАКУЛЬТЕТ КЛИНИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОУ ВПО ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКАЯ ЛИГА РОССИИ ООО ЦЕНТР КЛИНИЧЕСКОЙ И ПРИКЛАДНОЙ ПСИХОЛОГИИ (г. Владивосток) Посвящается 10-летию факультета клинической психологии АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КЛИНИЧЕСКОЙ И ПРИКЛАДНОЙ ПСИХОЛОГИИ МАТЕРИАЛЫ ПЕРВОЙ...»









 
2014 www.konferenciya.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Конференции, лекции»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.