WWW.KONFERENCIYA.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Конференции, лекции

 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |

«THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC 5 THE IDEA OF HISTORY IN RUSSIAN ENLIGHTENMENT St. Petersburg 1998 Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал ...»

-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ИДЕЯ ИСТОРИИ

В РОССИЙСКОМ

ПРОСВЕЩЕНИИ

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

http://ideashistory.org.ru

St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS

St. Petersburg Branch

of Institute for History of Science and Technology RAS St. Petersburg Centre for History of Ideas _

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC

5

THE IDEA OF HISTORY

IN RUSSIAN

ENLIGHTENMENT

St. Petersburg Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания и техники РАН Санкт-Петербургский центр истории идей _

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ

ИДЕЯ ИСТОРИИ

В РОССИЙСКОМ

ПРОСВЕЩЕНИИ

Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.».

Т. 2. М., 1803.

Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант № 98-03-14046), OSI/HESP Summer School Program и ФКЦ «Интеграция»

Санкт-Петербургский центр истории идей:

e-mail: mic@mm1734.spb.edu http://ideashistory.or.ru Россия 195112 Санкт-Петербург, а/я Пятый выпуск альманаха «Философский век» включает статьи участников международной конференции и слушателей Летней школы молодых ученых «Идея истории в российском Просвещении» (СанктПетербург 29 июня — 12 июля 1998 г.).

Компьютерный макет: М. И. Микешин Философский век. Альманах.: Вып. 5. Идея истории в российском просвещении. Сб. статей. / Отв. редакторы Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. — СПб., 1998. — 350 с.

© Альманах «Философский век»

Составление, оформление.

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание Contents Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

ОТ ИСТОРИОГРАФИИ К ИСТОРИОСОФИИ

И. И. Евлампиев В. К. Кантор М. И. Микешин Т. В. Чумакова А. В. Бекасова Г. А. Фафурин Г. А. Фафурин А. В. Свешников Ю. В. Евдошенко Исторический процесс в представлении И. Л. Абрамчук

УРОКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

М. С. Киселева А. В. Малинов Истоки российского конституционализма:

С. В. Польской Е. В. Ершова Е. А. Овчинникова Историческое сознание и его роль в формировании нравственных представлений Е. Д. Алексеева Е. Н. Баженова L. Sekelj D. Lakicevic

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОСТРАНСТВА ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

И. З. Серман Карамзин: парадокс основания исторического М. Ю. Савельева В. В. Василькова А. В. Прокофьев В. С. Дубина С. А. Поляков Л. В. Стародубцева Анти-Лукиан, или Как не следует писать Пространство мышления: между ТроицеГ. Мажейкис В. В. Дзибель Э. Таммиксаар Ю. Н. Власов L. G. Gurjeva

CONTENTS

Contents (in Russian) Contents T. V. Artemieva, M. I. Mikeshin

FROM HISTORIOGRAPHY TO HISTORIOSOPHY

I. I. Evlampiev V. K. Kantor M. I. Mikeshin T. V. Chumakova A. V. Bekasova G. A. Fafurin G. A. Fafurin A. V. Sveshnikov Iu. V. Evdoshenko The historical process as understood by I. L. Abramchuk

LESSONS OF THE ENLIGHTENMENT

M. S. Kiseleva A. V. Malinov S. V. Polskoi E. V. Ershova E. A. Ovchinnikova E. D. Alekseeva L. Sekelj D. Lakicevic

SOCIO-CULTURAL SPACES OF HISTORICAL CONSCIOUSNESS

I. Z. Serman M. Iu. Savel’eva V. V. Vasilkova archetypal foundations for theories of historical A. V. Prokof’ev V. S. Dubina S. A. Poliakov L. V. Starodubtseva Anti-Lucian, or How one should not write a V. V. Dzibel E. Tammiksaar Iu. N. Vlasov L. G. Gurjeva The fifth issue of «The Philosophical Age» almanac includes papers of participants of the International Conference and Summer school for younger scholars «The Idea of History in Russian Enlightenment» (St.Petersburg, Russia, 29 June — 12 July 1998).

ИСТОРИОСОФСКИЕ АРХЕТИПЫ

В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

данный сборник вошли материалы подготовленные в рамках Международной конференции и международной Летней школы

ИДЕЯ ИСТОРИИ В РОССИЙСКОМ ПРОСВЕЩЕНИИ

(Санкт-Петербург, 29 июня – 12 июля 1998 г.).

Конференция (29–30 июня 1998 г.) была посвящена одной из центральных проблем российской культуры — философии истории. Еще В. В. Зеньковский отмечал, что русская философская мысль «сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле истории», о конце истории… Это исключительное, можно сказать чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого»1. Именно эти установки и различные формы их реализации были предметом анализа конференции, собравшей специалистов гуманитариев различных специальностей: философов, историков, литературоведов, искусствоведов и историков наук



и. Участники конференции пытались выйти на междисциплинарный уровень в осмыслении «основных» вопросов российской общественной мысли, демонстрируя, что адекватное понимание русской духовТ. В. Артемьева, М. И. Микешин Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 16-17.

ности возможно лишь в контексте «истории идей». Этот подход не только учитывает синкретичный характер российской ментальности, но и позволяет выявлять в ней качественно определенные составляющие.

Российская история переписывалась не один раз. Герои становились врагами, победы трактовались как поражения и наоборот. Время от времени историки принимались закрашивать «белые пятна» или заполнять «черные дыры», которые «вдруг» обнаруживались в пестрой ткани исторического процесса. Постперестроечное обыденное сознание, зафиксировав этот факт, увидело здесь исключительно идеологическую диктатуру большевизма. Однако анализ российской историографии показывает, что российская Клио неоднократно меняла свои одежды, следуя очередной идеологической «моде». Вместе с тем, несмотря на многообразие подходов и, порой, взаимоисключающий характер выводов, историческое сознание всегда хранило некий набор устойчивых базисных позиций, которые не обсуждались и не оспаривались. Разумеется, они далеко не всегда (а некоторые — и вовсе никогда) выражались в явной, отрефлексированной форме, хотя пребывали в основании теоретических построений и исследовательских стратегиях.

Историософские архетипы заключались в следующих положениях:

• Россия является «европейской страной», поэтому описание и осмысление происходящих в ней событий следует соотносить с историей Западной Европы • История России — это прежде всего «история государства» (абсолютистского, «народного», советского и т. п.), а не «история народа»

• История России предполагает некую первоначальную «точку отсчета», «начало». Таким «началом» чаще всего являлась смена политического режима и связанные с этим изменения в обществе и государстве • Пройдя эту «точку отсчета», Россия утрачивает (порывает) связи с предшествующим и начинает формирование всех своих государственных институтов «заново». Пройдя эту точку она становится «иной» — «молодой» или «новой», а отсчет исторического времени начинается сначала • Россия имеет особую духовную миссию, ей предназначено особое (исключительное) место в мировой истории • Для России прошлое и настоящее — это лишь приготовление к «славному будущему». Поэтому имеет смысл выявлять в истории только те процессы и явления, которые это будущее детерминируют. Таким образом, утопическое является предпосылкой исторического.

Эти архетипические установки были сформулированы историками эпохи Просвещения в период становления нового исторического знания. Особенно яркую форму это приняло во второй половине XVIII века, которая стала поистине эпохой исторического фундаментализма. Это было время перехода от летописи к истории, концептуализации исторического повествования, создания архетипических конструкций и теоретического обоснования базиса социальной мифологии.

Парадигмы, сформулированные тогда, используются и в настоящее время, что может искажать адекватное понимание современных социальных и духовных процессов и исторических прогнозов. Вот почему данный этап формирования исторического знания является не просто чрезвычайно важным, но в определенном смысле «ключевым».

На конференции были рассмотрены следующие вопросы:

• Философия истории в России века Просвещения • Историо-софия и историо-фобия • Цели и задачи истории • История и «естественная история»

• Россия: историческое время и историческое пространство • «Начало» российской истории: время по «европейскому календарю»

• Генеалогия как методология истории • Эпоха исторического фундаментализма • История как литературный жанр • «Описание в России златаго века»: история и утопия • Взгляд со стороны: Россия и «Россика»

Проблемы общеметодологического характера, связанные с тенденциями развития историографии и философии истории в России были представлены в докладах Т. В. Артемьевой (Санкт-Петербург) «Историософские архетипы в русской культуре», Г. Л. Тульчинского (Санкт-Петербург) «Российское просвещение и непредсказуемость истории», К. С. Пигрова (Санкт-Петербург) «Авантюра и творчество», И. И. Евлампиева (СанктПетербург) «Метафизическое измерение «русской идеи»», Е. Б. Белодубровского (Санкт-Петербург) ««Сор» истории и «исторический» сор», Л. В.

Стародубцевой (Харьков, Украина) «Анти-Лукиан, или Как не следует писать историю», Г. Мажейкиса (Шауляй, Литва) «Пространство мышления: между Троице-Сергеевой Лаврой, Эрмитажем и Мавзолеем». Было отмечено своеобразие выражения российской историософской мысли, а так же феномен «непредсказуемости» не только будущего, но и прошлого России.

Ряд соображений конкретно-исторического характера был высказан в докладах Ю. В. Стенника (Санкт-Петербург) «Историософские аспекты в жанре героической эпопеи», Г. А. Тишкина (Санкт-Петербург) «Петербургский университет и российское Просвещение: новые документы», М. С. Киселевой (Москва) «Две судьбы одного открытия: проблема культурного контекста», Е. А. Овчинниковой (Санкт-Петербург) «Историческое сознание и его роль в формировании нравственных представлений декабристского поколения», Т. В. Чумаковой (Санкт-Петербург) «Заметки о древнерусской историософии». Было отмечено, что российское историческое сознание хранит некоторые общие установки и традиции, несмотря на меняющиеся от эпохе к эпохе цели и задачи.





Историософско-персонологические сюжеты были рассмотрены в выступлениях М. И. Микешина (Санкт-Петербург) «История и повседневность в философии П. Я. Чаадаева», В. К. Кантора (Москва) «А. С. Пушкин: дворянство как третье сословие», L. Sekelj (Beograd, Yugoslavia) «Aims and task of the history in P. Kropotkin’s interpretation of Enlightenment», М. Н Щербаковой (Санкт-Петербург) «Н. А. Римский-Корсаков и В. И. Бельский: история оперы в письмах», А. В. Малинова (Санкт-Петербург) ««Тьмы разных народов»: понимание истории И. А. Третьяковым», С. А. Полякова (Москва) «Русская идеология и русская утопия в философии Льва Шестова».

Историософская компаративистика была представлена в докладах И. З.

Сермана (Иерусалим, Израиль) «Эволюция Кантемира: от Декарта к Ньютону», Г. А. Фафурина (Санкт-Петербург) «Труды зарубежных историков в российских библиотеках», D. Lakicevic (Beograd, Yugoslavia) «The Impact of Russian Enlightenment on Serbian Culture». В докладе последнего прозвучала тема, непривычная в контексте российско-европейской компаративистики: о роли Российской культуры не как объекта, а субъекта влияния.

Сообщения, рассматривающие идею истории в истории науки были сделаны коллегами Дж. Сандерсом (Rochester, USA) «История науки в контексте истории идей» и В. В. Васильковой (Новосибирск) «Естествознание и философия: натурфилософские интенции».

Конференцию заключала встреча с редактором журнала «Вопросы философии» В. К. Кантором.

Конференция открывала Летнюю школу молодых ученых, являясь не только ареной для обсуждения теоретических проблем, но и своеобразным «методическим пособием», демонстрирующим современный «петербургский» уровень осмысления истории идей.

Профессорами Летней школы стали известные специалисты в области истории идей российского Просвещения. Были прочитаны лекции, небольшие спецкурсы, проведены семинарские занятия, охватывающие широкий диапазон проблем, связанных с эпохой Просвещения в России и компаративными сюжетами.

Проблемы историографии и исторической персонологии были рассмотрены в лекциях А. Б. Каменского (Москва) («Историография Российского Просвещения», «Екатерина Великая в контексте идей европейского Просвещения»). Общие проблемы, связанные с философией истории в России, были отражены в лекциях Т. В Артемьевой («Русская историософия XVIII века»). Лекции М. И. Микешина «Наглядная историософия в русской усадьбе» были посвящены анализу «текстов культуры» и выявлению возможных стратегий их прочтения. Новые подходы к исследованию и интерпретации наследия признанных авторитетов были предложены в лекциях В. К. Кантора («Просветительство Н. Г. Чернышевского»). В лекциях и семинарах М. Н. Щербаковой («О культуре, театре и музыкальном искусстве в России 18 — начала 19 вв. Художественный контекст истории», «Русский драматический театр: первое столетие истории») обсуждались проблемы отражения проблем истории в музыкально-художественной культуры. И. З. Серман прочел лекцию «Культура и свобода в Письмах русского путешественника Н. М. Карамзина». Проблемы отражения идей истории в русской художественной литературе были освещены в лекции Ю. В. Стенника («Литература и история»).

Отдельные лекции читались в пространстве известных хранилищ исторических документов и редких изданий. Н. А. Копанев (Санкт-Петербург) прочитал лекцию «Вольтер и Россия» и познакомил слушателей с редкими материалами Библиотеки Вольтера. М. Ш. Файнштейн (Санкт-Петербург) рассказал о материалах по российской истории, хранящихся в СПб Архиве РАН.

Ряд лекций были посвящены истории науки. Ее проблемы затрагивались в лекциях Э. А. Троппа (Санкт-Петербург) («Методология истории науки: вызов конца тысячелетия»), Э. И. Колчинского (Санкт-Петербург) («История биологии в контексте истории идей»), Дж. Сандерса («История науки в эпоху Просвещения»).

Для слушателей Летней школы М. И. Микешиным был проведен семинар: «Компьютер: что с ним делать гуманитарию?», подготовлены информационные материалы по международным конференциям, научным проектам, стажировкам в области истории идей.

Летняя школа завершилась однодневным семинаром слушателей. Общетеоретические историософские и историографические сюжеты были представлены в докладах М. Ю. Савельевой (Киев, Украина) «Карамзин:

парадокс основания исторического сознания», Ю. В. Евдошенко (Москва) «Исторический процесс в представлении М. Т. Каченовского и его учеников», В. С. Дубины (Самара) «Развитие национальной идеи в России.

Панславизм», С. В. Польского (Москва) «Формирование российского конституционализма: теория естественного права и русские политики первой половины XVIII в.», А. В. Бекасовой (Санкт-Петербург) «История в системе «приуготовительных» или «штатских» наук в России второй половины XVIII в.», А. В. Свешникова (Омск) «Образ реципиента исторического дискурса в русской историографии начала XX века», И. Л. Абрамчук (Иркутск) «Социально-антропологическое направление в российской медиевистике начала XX века». Участники семинара уделили серьезное внимание философскому осмыслению исторического материала.

«Уроки Просвещения», а так же методология изучения этой эпохи были рассмотрены в выступлениях А. В. Прокофьева (Тула) «А. С. Шишков:

языковая утопия российского традиционализма», Ю. И. Басилова (СанктПетербург) «Социальная история идеи Просвещения (Р. Дарнтон и Д. Лакапра)», Е. В. Ершовой (Москва) «Н. Н. Поповский — забытый просветитель XVIII в.», Е. Д. Алексеевой (Москва) «Понятие «просвещение»

и «теория воспитания общества» в историко-философской концепции славянофилов», Е. Н. Баженовой (Москва) «Уроки Просвещения. Время переосмысления идей (А. И. Герцен)», В. В. Дзибель (Санкт-Петербург) «Творчество И. А. Акимова в контексте русского Просвещения», А. Г.

Быковой (Омск) «Проституция в истории городов Западной Сибири (конец XIX–XX вв.)».

Вопросы, связанные с историей науки и научного сознания рассматривались в докладах Э. Таммиксаара (Тарту, Эстония) «История географии в трудах К. Бэра» и Л. Г. Гурьевой (Москва) «Наука и повседневность на рубеже XIX–XX вв.»

Таким образом, в процессе осмысления заявленной темы организаторы вышли за рамки «специализированного» монодисциплинарного подхода.

Многоплановое и междисциплинарное обсуждение заявленной темы подтвердило необходимость перехода исследований на метауровень, где история философии, литературы, искусства, науки, политических и экономических учений становится историей идей, формируя, в свою очередь, методы исследования частных исторических дисциплин. Плодотворным оказывается, особенно для истории рассмотренной эпохи, методология «исторической персонологии», организующая комплексное исследование вокруг той или иной исторической личности.

ИСТОРИОГРАФИИ

ИСТОРИОСОФИИ

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

(П. ЧААДАЕВ, В. ОДОЕВСКИЙ, А. ХОМЯКОВ) собый комплекс идей, получивший название «русская идея», достаточно ясное оформился в споре славянофилов и западников, инициированном известными суждениями П. Чаадаева, высказанными в его первом «Философическом письме». Хорошо известно, что в центре указанного спора оказалась оценка истории России, желание понять причины и последствия ее специфики в сравнении с историей более благополучных и «правильных» западных наций.

Однако в современных исследованиях этого среза нашего национального мировоззрения (и тем более в дискуссиях, возрождающих и развивающих аргументацию западников и славянофилов XIX в.) очень часто упускается © И. И. Евлампиев.

Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом, грант № 98-03-04367.

из виду, что главное его содержание заключено не столько в отрицании или утверждении превосходства русской культуры и русского духовного характера, сколько в особой метафизике истории, следствием которой уже является та или иная оценка эмпирической истории отдельных наций и государств. Экспликация этой метафизики истории поможет правильно понять саму суть «русской идеи» и доказать достаточно очевидное и уже не раз высказывавшееся мнение о том, что на самом деле различие между западниками и славянофилами касается только некоторых вторичных идей, связанных с приложения одних и тех же метафизических принципов к реальной истории человеческого общества.

В то время как основополагающей интенцией славянофилов было утверждение особой исторической судьбы России, доказательство радикального отличия русского духовного характера, русской культуры от культуры и духовности Запада, мыслители «западнического» направления полагали, что все недостатки и противоречия развития России связаны с тем, что она недостаточно последовательно следует тем принципам, которые определяют историческое и культурное бытие цивилизованных западных государств.

В общественно-политической жизни России XIX в. славянофилы и западники представали резко очерченными группировками, достаточно ясно противостоящими друг другу. Однако если отвлечься от борьбы «партий»

и оценивать каждого мыслителя только по тем конкретным идеям, которые провозглашены в его сочинениях, то окажется, что противостояние западников и славянофилов несколько преувеличено даже в отношении проблемы «Запад—Россия». Деятели славянофильской ориентации, как правило, высоко оценивали прогресс в материальной и нравственной сфере, достигнутый Западом в течении столетий своего развития (полагая только, что этот прогресс был достигнут не благодаря, а вопреки главным принципам общественной жизни — рационализму, формальной законности и т. д.); одновременно они не боялись резко критиковать явные недостатки российской жизни и российской истории. В то же время многие западники признавали радикальное отличие России от Запада и особенности ее исторической судьбы и критически относились к перспективам дальнейшего прогресса западной цивилизации (особенно известны высказывания на этот счет Чаадаева и Герцена).

В этом смысле различие западничества и славянофильства в отношении указанной проблемы нужно рассматривать скорее как противоположность двух тенденций в достаточно цельной философии истории, в равной мере характерной почти для всех русских мыслителей середины XIX в.

Основой этой философии истории является осознание радикального отличия реальной эмпирической истории России от исторического пути Западной Европы, а главной задачей — объяснение причин этого отличия и доказательство превосходства России над Западом в перспективе исторического развития. Именно в определении причин указанного различия происходило размежевание западников и славянофилов. Славянофилы полагали, что эти причины являются принципиальными, поскольку связаны с радикальным различием духовного характера наций. Западники, наоборот, исходили из того, что все многообразные особенности жизни наций, составляющие суть их отличия друг от друга, имеют чисто эмпирические, поверхностные причины, в то время как в своей метафизической основе история представляет собой абсолютное единство. Отличие России они видели в том, что в современных условиях Россия в большей степени, чем Запад готова к плодотворному следованию тем принципам, которым должно подчиняться естественное, «правильное» течение истории, в то время как Запад оказался в историческом «тупике» именно из-за измены этим принципам (которые он впервые осознал).

Значительно более ясно различие между славянофилами и западниками выступает в различном понимании основных ценностей, определяющих социальную и личную жизнь человека. Славянофилы в качестве основы для жизни общества и развития личности полагали религию и церковь и, соответственно, ставили акцент на принципе соборности, отдавали предпочтение духовной общности людей, а не их индивидуальной свободе. В противоположность этому западничество доказывало первостепенное значение науки и рациональной социальной практики для развития общества;

одновременно здесь в качестве важнейших ценностей полагались индивидуальная свобода и независимость личности. Поскольку действительность российского общества первой половины XIX в. не соответствовала критериям уважения прав личности, уже установившимся в европейских странах, западники приходили к выводу о необходимости революционного преобразования России. В конечном счете, идея революции в развитии западничества вышла на первый план и полностью заслонила идею личной свободы (вспомним, что Ленин и Сталин по своим идеологическим принципам также должны быть отнесены к западникам). Однако с точки зрения истории философии наибольшим достижением западничества является именно разработка принципа индивидуальной свободы личности; наиболее ярко этот принцип отразился в творчестве А. Герцена1.

См.: Евлампиев И. И. Персонализм Герцена // Вестник СПбГУ. Серия 6: Философия, политология... 1997. Вып. 1. С. 30–33.

Однако если ставить целью выявление самых глубоких метафизических оснований тех концепций, вокруг которых концентрировались споры западников и славянофилов, то необходимо вернуться к исходной точке этих споров — к «Философическим письмам» Чаадаева, где мы находим не только яркие «публицистические» суждения о судьбе России, но и весьма содержательную метафизическую систему, которая и стала одним из краеугольных камней всей русской философии.

Главная идея, пронизывающая все «Философические письма», — это идея абсолютной значимости христианства для развития человечества.

«Ничто не обнаруживает вернее божественного происхождения этой религии, чем свойственная ей черта абсолютной всеобщности, вследствие которой она внедряется в душах всевозможными способами. Овладевает без их ведома умами, господствует над ними, подчиняет их даже и тогда, когда они как будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сих пор истины, заставляя сердце переживать неиспытанные им ранее впечатления, внушая нам чувства, которые незаметно вынуждают нас занять место в общем строе. Этим она определяет действие всякой индивидуальности и все направляет к одной цели»2. При этом Чаадаев понимает христианство не только и не столько как систему идей, а как одну из важнейших реальных сил, управляющих движением истории;

причем как раз как ту силу, господство которой придаст истории «правильный», наиболее плодотворный ход: «христианская религия раскрывается не только как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире, так что ее видимое проявление должно служить нам постоянным поучением»3.

Понятно, что при таком подходе все исторические формы христианства оказываются только «видимыми проявлениями» указанной силы и имеют только ограниченное значение в сравнении с непосредственным ощущением этой силы, слиянием с ней, которое только и может быть названо истинным верованием и истинным христианством. Именно поэтому Чаадаев даже утверждает, что внешняя религиозность вообще не является необходимой в том случае, «когда обретешь в себе верования более высокого Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1.

М., 1991. С. 337.

Там же. С. 332.

порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам»4. В самом обрядовом христианстве Чаадаев полагает как наиболее согласующееся с истиной ту его версию, которую реализует католицизм; православие в главном его философском труде подвергается резкой критике за то, что оно препятствует раскрепощению внутренних творческих сил человека, выдвигает на первый план внешнее, вторичное.

Он даже бросает русской православной церкви обвинение в том, что именно она способствовала воцарению «рабства» (крепостного права) на русской земле и тем самым надолго задержала развитие русской культуры5.

В дальнейшем Чаадаев существенно изменит свои оценки и даже будет рассматривать православную церковь как важнейший фактор, определивший характер развития русского народа: «этой церкви, столь смиренной, столь безропотной, наша страна обязана не только самыми прекрасными страницами своей истории, но и своим сохранением. Вот урок, который она была призвана явить миру: великий народ, образовавшийся всецело под влиянием религии Христа...»6 Однако все-таки главным для него останется противопоставление религии обрядовой, внешней и религии внутренней, мистической, связывающей человека с высшей, абсолютной реальностью. Именно описание сущности этой высшей реальности и выявление форм ее взаимосвязи с человеком и миром составляет самую главную часть философских размышлений Чаадаева. Здесь он высказывает идеи, которые сохранят свое значение в дальнейшем развитии русской философии и станут определяющими в эпоху ее расцвета — в творчестве Вл. Соловьева и его философских наследников.

Важнейшая тема Чаадаева — соотношение той «высшей силы», которая была открыта человеку христианством, и самого человека. Но для того чтобы описать это соотношение, необходимо понять какие цели ставит себе и человеку указанная «высшая сила». По сути, речь здесь идет о целях самого христианства, реализуемых им в истории, — именно это составляет наиболее заметный аспект всех размышлений Чаадаева. Чаадаев утверждает, что главный смысл и главная цель христианства в его исторической Там же. С. 322.

См. там же. С. 347.

Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т.

1. М., 1991. С. 501.

перспективе — это достижение реального единства всех людей и всего раздробленного мирового бытия.

Это же устремление к единству «всякой твари» составляло содержание того идеала, который был выражен в русской культуре XIII–XVI вв., особенно в русской иконописи7. Продолжая эту давнюю традицию русской культуры, Чаадаев придает ей строгое философское выражение и, одновременно, смещает акценты в понимании идеала «всеединства». Главным для него оказывается слияние в единство, реальное «отождествление» всех людей, в то время как преобладающая ранее идея единения мира в целом отодвигается на второй план, становится как бы «вторым этапом» процесса мистического объединения бытия. Как мы увидим в дальнейшем, это происходит в силу того, что Чаадаев настаивает на радикальном противостоянии материального и духовного в человеке и в истории.

По словам Чаадаева, дух религии «заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей»8. Дальнейшее развертывание этого положения приводит Чаадаева к очевидному парадоксу, который в самой различной форме будет воспроизводится у его последователей и превратится в характерную черту всей русской религиозной философии. Предполагая, что указанное «единение нравственных сил», а затем и приведение всего мира к целостному состоянию, составляет конечную цель христианского развития человечества, Чаадаев одновременно приходит к выводу, что мы уже сейчас, в нашем несовершенном состоянии, должны мыслить это единство и целостность как данное какимто идеальным (или потенциальным) образом. Как пишет Чаадаев, «сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ» и в этом «заключается символ веры (credo) всякой здравой философии»9.

Философия приходит к необходимости мыслить «великое ВСЁ»10, (единство мира) одновременно и как основу, и как цель мирового развития.

Единство является задачей исторического развития мира и человечества, но оно же уже присутствует в мире и осознается человеком. Содержащееся здесь противоречие Чаадаев наследует от давней традиции в понимании Абсолюта, наиболее ярким представителем которой в начале XIX в. был См.: Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Н.

Смысл жизни. М., 1994.

Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 321.

Там же. С 377.

Фихте. Рассматривая в поздних версиях своего «Наукоучения» мир как результат первичных актов Абсолюта (Абсолютного «Я»), Фихте одновременно полагает состояние единения мира в Абсолюте как конечную цель мирового развития и деятельности человека. Это определяет парадоксальное отношение человека с Абсолютом: Абсолютное «Я» как бы имманентно человеку, поскольку именно оно является источником каждого действия человека; в то же время оно трансцендентно человеку и единение человека с Абсолютным «Я» оказывается предельной и недостижимой в реальном времени целью11.

У Чаадаева указанное парадоксальное сочетание «данности» и «заданности» Абсолюта восходит к самым истокам указанной традиции — к гностической концепции отпадения мира от Бога в результате реализации человеком своей (греховной) свободы. При этом в отличие от христианскогностической мифологемы, где акт «отпадения» выступает именно как одномоментное действие, катастрофически воздействующий на всю структуру реальности и даже на Бога, Чаадаев интерпретирует его как постоянно действующий фактор, обуславливающий несовершенство и конечность мирового бытия.

Чаадаев категорически отказывается интерпретировать «великое ВСЁ»

в духе пантеизма; как можно понять из его рассуждений (не всегда точных и ясных), отличие его учения от пантеизма состоит в том, что он признает наличие существенного иерархизма внутри подразумеваемого единства мирового бытия. Он четко разделяет движущую, активную силу этого единства и пассивные и даже «сопротивляющиеся» элементы. Ясно, что движущая сила в данном случае — это и есть та божественная, высшая сила, которая открылась человеку в христианстве. Главным же «сопротивляющимся» элементом оказывается не сам раздробленный, хаотичный материальный мир, но человеческие личности в их индивидуальности и свободе. Именно в понимании человека особенно остро проявляется антиномизм мышления Чаадаева. Сущность человека определяется им через две антиномии: «единство—обособленность» и «подчиненность—свобода».

В своем анализе человеческого бытия Чаадаев постоянно подчеркивает, что, хотя феноменально человек выступает как изолированное и самостоятельное существо, его сущность можно понять, только предполагая глубокую духовную взаимосвязь, более того, — духовное единство всех людей. При этом указанное единство недостаточно мыслить как вторичОчень ясно это противоречие философии Фихте описал И. Ильин, см.: Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998. С. 359–477.

ный феномен, реализуемый в объективированной человеческой культуре.

Чаадаев утверждает первичное субстанциальное единство всех людей в некоем мировом сознании: «...всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков... и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание»12. Сознание каждого человека целиком определяется мировым сознанием, причем на феноменальном уровне влияние последнего осуществляется с помощью незаметных воздействий на человека окружающих людей, в своей совокупности бессознательно реализующих «веления» высшей силы. В соответствии с этим ни одна идея, свойственная конкретному человеку, творимая человеком, не есть его собственное достояние; она вызывается непосредственным действием единого сознания. Само индивидуальное сознание в своей истине есть не что иное как единое мировое сознание, и «подлинное тождество существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом»13. Каждый акт мышления есть «подключение» человека к единому сознанию, слияние с ним. Поскольку это слияние и составляет суть нашей жизни, Чаадаев приходит к парадоксальному выводу, что смерть для нас наступает не в момент прекращения существования нашего тела, а в любой из моментов, когда прекращается наше мышление, например, во время сна: «Я нахожу, что именно сон скорее есть настоящая смерть, а то, что называется смертью, быть может, и есть жизнь?»14 И далее: «Мы бываем мертвы, совершенно мертвы половину нашей жизни без преувеличения, без иносказания, но в буквальном, истинном смысле мертвы»15. Напротив, в момент физической смерти, в момент прекращения существования тела человек особенно остро осознает себя, осознает «ужас смерти», но это осознание, по Чаадаеву, и означает, что он продолжает существовать в истинном смысле — через сохранение своего единства с мировым сознанием. Здесь мы снова сталкиваемся с парадоксом, который ведет к появлению в философии Чаадаева подлинно экзистенциального мотива; впрочем в данном случае этот Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 380–381.

Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 483.

Там же. С. 458.

Там же. С. 459.

мотив обосновывает не уникальность человеческого существования («экзистенции»), но, наоборот, растворенность человека во всеобщем сознании (почти в духе Гегеля). Тем не менее появление этого мотива весьма симптоматично; многие русские философы будут придавать особое значение «пограничной ситуации» пребывания человека перед лицом смерти.

Парадоксальная диалектика жизни и смерти как соотносительных и неразделимых феноменов, взаимодействующих в каждом моменте нашего бытия, станет излюбленной темой русской философии; особенно важное значение она приобретет в метафизике Достоевского и в философских построениях Карсавина.

Осознание человеком своей смерти доказывает, согласно Чаадаеву, что душа продолжает существовать после гибели тела. Здесь выступает еще одна важнейшая тема Чаадаева — противопоставление материального и духовного мира. Казалось бы, Чаадаев должен оказаться радикальным сторонником того направления в философии, родоначальником которого был Платон и которое признавало радикальный дуализм материального и духовного; того направления, в котором оппозиция «духовное—материальное» совпадает с оппозициями «благое—злое» и «божественное—противобожественное». На первый взгляд так оно и есть. Мы находим у Чаадаева представление о принадлежности человека «двум мирам» и резкое обличение тех народов и цивилизаций, которые все свои силы направили на служение материальным интересам. Сюда попадает культура Индии и Китая, вся античность, а также та традиция европейской секуляризованной культуры, которая была задана Возрождением. Однако, если внимательно вслушаться в критику Чаадаева, нетрудно понять, что лживым, противобожественным в данном случае оказывается именно подчинение духа материи, а не материя как таковая в ее самостоятельном существовании. Если в жизни человека материя занимает естественное — подчиненное — положение по отношению к духу, то она может быть признана необходимой и естественной составляющей совершенного человеческого состояния.

Только в рамках такого взаимоотношения материи и духа можно понять удивительное суждение Чаадаева о том, что «ни бессмертие души, ни ее бесплотность не могут быть строго доказаны»16. Можно доказать только существование души после физической смерти тела в течении некоторого (конечного!) времени, но этого, по мнению Чаадаева, достаточно для построения истинного религиозного мировоззрения. Более того, он полагает, что принятие идеи бессмертия в том смысле, как это подразумевается в ортодоксальном церковном христианстве, ведет к отрицанию идеи всемоТам же. С. 485.

гущего и единого Бога. Только Бог обладает подлинным бессмертием, вечным существованием; приписывая такое существование человеческим душам, мы ставим их вровень с Богом и лишаем его всемогущества.

Не может Чаадаев обойти и вопрос о причинах обособления отдельной человеческой личности, причинах ее «отпадения» от единого сознания, от божественной духовности и от всеобщего материально-идеального единства мира (эти три понятия, безусловно, различаются у Чаадаева, однако он не формулирует точно смысл этих различий). Здесь Чаадаев развивает своеобразную концепцию, описывающую устройство материального и идеального мира. В материальном мире все разнообразие отдельных вещей и явлений происходит из взаимодействия двух сил, двух противодвижений — силы притяжения, того универсального «первотолчка», который придал миру Бог, с одной стороны, и силы отталкивания, силы, обуславливающей самостоятельное движение каждого отдельного объекта, с другой. Точно так же и в духовном мире многообразие человеческих сознаний и отдельных идей оказывается результатом взаимодействия двух аналогичных «сил» — объединяющей «силы» всеобщего сознания и разъединяющей «силы» индивидуальной человеческой свободы, человеческого произвола.

Самым глубоким и непреодолимым источником зла и хаоса в мире, по Чаадаеву, оказывается не материя, а духовная свобода человека — свобода, понимаемая как самостоятельность и независимость, как самостоятельная деятельность17. В этом аспекте позиция Чаадаева оказывается настолько радикальной, что сближается с представлением, характерным для древних религиозно-философских систем Востока с их негативным отношением к человеческой индивидуальности и человеческой свободе. Для Чаадаева свобода в ее позитивном смысле сводится просто к добровольному подчинению внешней, божественной силе, т. е. к подчинению всеобщему сознанию. Однако человек не склонен останавливаться на таком понимании свободы, он доходит до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящимся с тем, что предопределено раз и навсегда провидением. «Мы только и делаем, — пишет Чаадаев, — что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей»18.

См.: Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 375.

Свободу, данную Богом ради того, чтобы человек был столь же совершенным как сам Бог, человек использует (и использует в каждом своем проявлении!) во зло, ради противостояния Творцу. И если бы не действие божественной силы, «компенсирующей» последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос — из-за действий человека! Именно потому, что материя не обладает свободой, она не может быть «последним», самым глубоким источником зла; таким источником является только человек.

Даже феноменальная, внешняя обособленность человека в пространстве и времени объясняется Чаадаевым как реализация произвольной человеческой свободы. Наша привязанность к ограниченному отрезку времени и зависимость от прошлого — это не более чем результат нашего свободного выбора: выбора из бесконечной совокупности моментов, данных совместно в вечности, только некоторых, полагаемых значимыми для нас.

Свобода оказывается тождественной ограничению — выделению из потенциально открытой нам вечности ограниченного и господствующего над нами актуального времени. «Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим...» Точно так же и наше пространственное положение во вселенной есть результат свободного «самоограничения», подчинения себя внешнему, материальному миру; в то время как в рамках высшего, духовного мира мы полностью свободны от пространственной ограниченности и, значит, господствуем над ней через свою духовную сущность. Таким образом, через простое усилие своей воли (имеющее целью подчинение высшей силе) человек способен преодолеть свою пространственно-временную ограниченность и достичь состояния, близкого к совершенству. «Моему существованию нет больше предела; — описывает это состояние Чаадаев, — нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где всё пребывает вечно»20. Именно это предощущение высшего, божественного соТам же. С. 362.

стояния человека (а вместе с ним и божественного состояния всей остальной реальности), достигаемого в земной жизни, — составляет содержание того своеобразного и весьма характерного для многих русских философов мироощущения, которое В. Зеньковский называл «мистическим реализмом».

Высшее состояние оказывается не только состоянием единства всех со всеми, но и преодолением всех признаков ограниченности человеческого существования и прежде всего ограниченности его положения в пространстве и времени. В дальнейшем эта идея неоднократно будет повторяться в русской философии и достигнет своеобразного апофеоза в творчестве Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина. Причем Бердяев будет утверждать, что освобождения из «плена» пространственно-временной ограниченности и из под господства мировой необходимости человек может достичь с помощью раскрепощения своей индивидуальной свободы, а Франк и Карсавин в рамках традиции, заданной Чаадаевым, то же самое освобождение будут описывать как акт единения человека с превосходящей его высшей реальностью, т.е. как акт отказа от своей негативной, неподлинной свободы.

Суммируя основные положения чаадаевской концепции человека, можно утверждать, что в ней человек оказывается загадочным существом, пребывающим на границе, на стыке двух противоположных полюсов реальности — божественного духовного бытия, определяемого Чаадаевым с помощью понятий «высшая сила», «всеобщее сознание», «великое ВСЁ», и материального мира, подчиненного формам пространства и времени, раздробленного на отдельные элементы, оказывающего пассивное сопротивление, действующей на него высшей силе. Полярность онтологической структуры реальности, согласно Чаадаеву, отражается в двух «конечных идеях» человеческого разума: в идее вечности и идее уничтожения. Эти идеи получают ярко выраженный этический оттенок. «Идея множественности сливается в моем уме, — пишет Чаадаев, — с идеей уничтожения;

идея единства — с идеей вечности. Итак, уничтожение для меня есть зло, вечность — добро, зло стремится только к уничтожению, благо только к сохранению; следовательно, вечность, благо, жизнь — это одно и то же»21.

Интересно, что этические оценки, которые Чаадаев придает двум полярным началам, расходятся с их оценкой в художественной парадигме Пушкина. Смысл этой парадигмы детально проанализировал Ю. Лотман22.

Богатство конкретной эмпирической жизни человека признается Пушкиным гораздо более важным, значимым, чем вся сфера вечных, абстрактЧаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 454.

См.: Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988.

С. 135–158.

ных ценностей. Особенно наглядно этот аспект художественного мировоззрения Пушкина проявился в его позднем творчестве. Пушкин глубоко прочувствовал, что полнота и богатство человеческой жизни происходят из «пограничного» положения человека между метафизическими полюсами реальности — разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, сферой Абсолюта, которая предстает в его творчестве как нечто окаменелое, надчеловеческое и бесчеловечное, как «кумир», человекоподобная статуя. У Пушкина именно временной становление, связанное с непрерывным рождением и уничтожением, именно стихия мирового хаоса, выступала как позитивное начало, тождественное с жизнью, тогда как вечность и неизменность Абсолюта («кумиров») — это противоположность жизни и подлинному добру. Совершенно очевидно, что это расхождение связано с принципиально различным отношением к индивидуальной свободе человека. В отличии от Чаадаева Пушкин признает свободу личности высшей ценностью и высшей целью, вне которой невозможны ни жизнь, ни добро, ни совершенство. И, конечно же, Пушкину было абсолютно чуждо то представление о цели человеческой жизни, которую формулирует Чаадаев: «все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным»23.

Очевидно, что Пушкин и Чаадаев в рамках одной и той же мировоззренческой «парадигмы» (предельно дуалистичной по своей сути) делают акцент на различных ее элементах. Последующее развитие русской философии и всей русской культуры заключалось в учете и развитии обоих точек зрения и сглаживании их противоречия. Направление этого развития без труда можно обнаружить и у Пушкина и у Чаадаева. Ведь Пушкин видит зло не в «кумирах» самих по себе, ведь он не отрицает само наличие высших сфер бытия, высших ценностей; для него злом является полное подчинение человека этим сферам бытия, уничтожение личности и ее свободы. В том случае, когда соединение с вечностью, с абсолютной реальностью приводит к раскрепощению человека, раскрытию его индивидуальности и свободы, высшая реальность, «реальность» идеала оказывается для Пушкина высшим благом. Именно отсюда происходит страстное желание высшей гармонии и высшего идеала, столь характерное для Пушкина.

С другой стороны, и Чаадаев, как уже отмечалось выше, вовсе не считает материальный, подчиненный времени мир злым по своей собственной природе. Сущность зла коренится в человеке и через человека входит в мир.

Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 417.

Таким образом, элементом, объединяющим мировоззрение Пушкина и Чаадаева и составляющим центр «парадигмы» русской культуры, является убеждение в том, что эмпирический человек, обладающий индивидуальностью и свободой, неподвластной даже Богу («в тот день, когда Бог предоставил человеку свободу воли, он отказался от части своего владычества в мире и предоставил место этому новому началу в мировом порядке»24), — именно человек находится в центре всей системы реальности и определяет своей свободой как свою собственную судьбу, так и судьбу мирового бытия. Расхождение между Пушкиным и Чаадаевым состоит только в оценке этой фундаментальной роли человека. Пушкин оценивает ее как борьбу за добро и совершенство, Чаадаев — как непрерывное движение ко злу и разрушению. Отметим, что, в конечном счете, и у Чаадаева путь к победе добра все-таки зависит от выбора отдельного человека.

Только выбор этот парадоксален: чтобы встать на путь совершенства человек должен своим свободным решением отвергнуть свою индивидуальную, «негативную» свободу.

Возвращаясь к анализу философской концепции Чаадаева, еще раз сформулируем главные ее составляющие.

Наиболее известной и громко прозвучавшей темой для него стала проблема исторической судьбы России. По разному оценивая историю России в разные периоды своего творчества, Чаадаев неуклонно подчеркивает особый характер развития России и пытается понять причины его отличия от исторического развития Западной Европы.

Указанную тему можно назвать историософской. Важнейшей собственно философской проблемой для Чаадаева стало выявление духовной сущности христианства и оценка его исторического значения. Христианство как мировоззрение есть, по Чаадаеву, та форма, в которой человечество осознает действие в мире реальной духовной силы, преобразующей мир и человеческую жизнь. В этой идее намечается оригинальное мистическое понимание христианства; как полагает Чаадаев, для христианина главным является не просто религиозное «признание» божественного воздействия на мир, не просто исповедание веры, подобное принятие новой научной теории, а мистическое соединение в своей реальной эмпирической жизни с указанной духовной силой, мистическое прочувствование ее действия в душе.

Нужно отметить, что господство мистических элементов в философских взглядах Чаадаева вовсе не является случайным, а отражает веяния времени (помимо того, что оно связано с давней и стойкой мистической Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 470.

традицией в самом православии). Эпоха 1811–1822 гг. была эпохой небывалого расцвета мистицизма в России; различные мистико-гностические сообщества — в первую очередь, масонские ложи — пользовались официальным покровительством монархов и высокопоставленных чиновников правительства, а их членами полагали за честь быть все образованные люди того времени (в том числе, конечно, и Чаадаев). Даже запрет на деятельность этих обществ, последовавший в 1822 г., не привел к мгновенному исчезновению традиции, существовавшей к тому времени уже в течении целого столетия. Поэтому глубокий мистицизм Чаадаева, отмечаемый многими исследователями25, не вызывает сомнений, несмотря на не раз предпринимавшиеся попытки официальной марксистской истории философии доказать обратное.

Третья важнейшая составляющая мировоззрения Чаадаева — это необычное, в сравнении с существовавшей в западной философии традицией, представление о сущности человека. Чаадаев размыкает человеческую субъективность как в ее эмпирическом, так и в «трансцендентальном»

измерении. Отдельный эмпирический субъект понимается им как органическая часть «мирового сознания», «мирового субъекта». Кроме того, утверждая, что пространственно-временная локализация каждого человека есть, по сути, иллюзия, вызванная действием нашего свободного, противобожественного выбора, Чаадаев полагает тем самым единство, даже тождество, человеческого бытия с бытием всего мира. Тем самым, уже у родоначальника самобытной русской философии мы обнаруживаем тяготение к такому пониманию человека, которое в западной философии получило развитие только в самом конце XIX в., в частности, в философии А.

Бергсона. В этой связи можно также добавить, что то представление о времени, которое формулирует Чаадаев, очень близко к тому, как будет трактовать время французский философ. Как и у Бергсона, у Чаадаева человеческое бытие охватывает все время, и только наш свободный выбор отдельных «срезов» времени (осуществляемый через память и воображение) привязывает нас к ограниченному промежутку времени, заслоняющему «перспективу» вечности.

Наконец, в качестве последней, четвертой составляющей системы Чаадаева (тесно примыкающей к предыдущей) выступает его концепция свободы человека как греха, а в более широком плане — представление о месте и роли человека в мире. Будучи в своей сущности единым со всем мировым бытием, человек в то же время выступает как важнейший дезорганизующий фактор, разрушающий исходное единство мира, приводящий См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 93–94.

мир через свою свободу к хаосу и злу. Здесь становится понятным определение христианства как реальной духовной силы в мире: именно эта сила противодействует свободе человека, противодействует хаосу и злу и возвращает мир к цельности и единству. При этом нужно еще раз подчеркнуть важнейший момент в рассуждениях Чаадаева: указанная сила, которая, по всей видимости, тождественна с христианским Богом, не смогла бы осуществить свою цель, если бы человек не имел возможности сделать определенное усилие ей навстречу. Человек должен выбрать христианский идеал жизни и только в этом случае, отказавшись от своей противобожественной свободы, он соединяется с Богом, и Бог начинает восстановление утраченного совершенства и единства мира, преодолевает хаос и зло. Вне всяких сомнений здесь обнаруживается своеобразная философская версия гностицизма.

По указанным направлениям и происходит философское развитие у младших современников Чаадаева, определивших совместно с ним лицо русской философии.

Фигура Одоевского знаменательна не только тем, что он оставил после себя сочинение, оказавшее существенное влияние на дальнейшие споры о судьбе России — книгу «Русские ночи» — но и тем, что в самой его жизни наглядно преломились характерные особенности раннего периода развития русской философии.

Самый первый, еще юношеский период духовных исканий Одоевского связан с участием в известном кружке молодых интеллектуалов, находившихся на службе в «Архиве Министерства иностранных дел» в Москве.

Этот кружок, получивший название «Общество любомудров», в определенной степени примыкал к традиции масонских организаций в России. И хотя здесь обсуждались в основном чисто философские проблемы, связанные с увлечением членов общества философией Шеллинга, заседания проходили тайно, и участники воодушевлялись мыслями о том, что им удастся открыть некоторое окончательное и высшее метафизическое знание (гнозис!), которое обобщит все открытия науки и одновременно соединит их с синтетическим откровением всех религий.

Как отмечали впоследствии и сами участники этих собраний, и позднейшие исследователи, главным в атмосфере интеллектуальных исканий «Общества любомудров» был концентрированный мистицизм, непосредственно заимствованный из устремлений позднего Шеллинга и своеобразно соединившийся с мистической традицией, идущей из XVIII в. и связанной с русским масонством. В отношении Одоевского можно добавить также, что он принадлежал к семье, которая была тесно связана с известными масонскими деятелями XVIII в.

Все это делает естественным обращение Одоевского в поисках основы для своего мировоззрения к активному изучению известных и уже популярных в России мистиков — от Я. Бёме до Л. Сен-Мартена, Ф. Баадера и Пордеча.

Характерный пример особенностей духовного настроения молодого Одоевского дает небольшая новелла под названием «Два дня в жизни земного шара», впервые опубликованная в 1828 г., но написанная несколькими годами раньше. Здесь описывается, как в результате преобразований, совершившихся на Земле «времена несовершенства и предрассудков давно уже прошли вместе с болезнями человеческими, Земля была обиталищем одних царей всемогущих, никто не удивлялся прекрасному пиру природы;

все ждали его, ибо давно уже предчувствие оного в виде прелестного призрака являлось воображению избранных. Никто не спрашивал о том друг друга; торжественная дума сияла на всех лицах и каждый понимал это безмолвное красноречие. Тихо земля близилась к солнцу и непалящий жар, подобно огню вдохновения, по ней распространялся. Еще мгновение — и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем...» Этот отрывок показывает, какое сокровенное устремление одухотворяло философские размышления Одоевского. У него подобно многим другим русским мыслителям было в крайней степени развито чувство совершенства, высшей гармонии, но также и глубокое, почти трагическое осознание несовершенства того мира (природного и социального), в котором существует человек. Во многих сочинениях Одоевского мы обнаруживаем дополнение типичного для русских мыслителей мистического реализма мистическим утопизмом, главным признаком которого является вера в возможность гармонии и совершенства, причем не вне существующей реальности и не в уходе от нее, а вместе с ней и через нее — в форме соединения и слияния земного и небесного, достигаемого через творческое преображение земного.

Нужно подчеркнуть, что именно в этом моменте взгляды русских романтиков начала XIX в. отличались от мировоззренческих принципов западного романтизма, где господствовали пессимистические настроения в Цит. по книге: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель—Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 188–189.

отношении возможности усовершенствования «злой» материальной действительности, и в связи с этим жажда высшей гармонии реализовалась через отрицание «грубой» реальности, через уход в чисто духовную сферу, в сферу неземной и, поэтому, уже совершенной действительности.

Одоевский, безусловно, очень многим обязан западному романтизму и очень близок к нему и в отношении своей художественной манеры, и в отношении системы основных философских принципов. Однако в этой системе он по-иному расставляет смысловые акценты, что приводит к существенно иной философской концепции человека.

Прежде всего Одоевский подчеркивает, что стремление к безграничному совершенству, которое заложено в человеке, не может быть иллюзией;

своим собственным упорством и непререкаемостью оно доказывает реальность той цели, к которой оно направлено. «Грубое дерево, последняя былинка, каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны... Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?»27 — риторически восклицает Одоевский.

Но если верить в осуществимость совершенства в мире и в человеке, очень важно правильно сформулировать причины несовершенства и правильный метод борьбы за преодоление этого несовершенства. Здесь Одоевский воспроизводит известную концепцию, которая стала общим местом всей гностико-мистической и масонской литературы XVIII–XIX вв.

как в России, так и в Западной Европе (она, в частности, изложена в системах Сен-Мартена и Пордеча, которые в сильной степени повлияли на Одоевского). Согласно этой концепции человек был совершенным творением и возвышался над природой, однако затем он увлекся своей свободой, что привело к его «падению», и одновременно к деградации всей природы (напомним, что эту идею воспроизводил и Чаадаев). Человек предстает здесь как центральная динамическая сила вселенной, которой подчинена вся природа и через которую вся природа может вернуться к утраченному совершенству.

Одоевский вопрошает: «наша планета стареет... неужели в самом деле человечество совратилось с истинного пути своего и быстро, своевольно стремится к своей погибели?»28 Не движение от сферы несовершенства к сфере совершенства, статичным и в равной степени независимым от человека, а активное преобразование всего несовершенного мира к состоянию Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 17.

Там же. С. 23–24.

совершенства предлагает Одоевский. В этом смысле гностико-мистическая составляющая его идей оказывается более важной, чем религиозная, даже подчиняет последнюю. В отличие от Чаадаева Одоевский очень мало говорит о Боге и о религиозной вере как таковой, — гораздо меньше, чем о человеке и том особом «знании», той особой «науке», с помощью которой человек сможет перебороть свои собственные недостатки и заблуждения и реализовать свою задачу в мире. Именно поэтому Одоевский, как и Чаадаев, утверждает, что «в природе, собственно, нет зла»29, все зло приходит в мир с человеком и из человека. Но Одоевский демонстрирует большую последовательность, чем Чаадаев, когда признает, что в человеке в равной степени присутствует и «темная», и «светлая» область, и сила ко злу, и сила к добру, причем обе эти силы имеют непосредственное влияние на судьбу всего мироздания. Развитие этих сил и делает человека активным центром мира; наоборот, их неразвитость приводит к тому, что он становится пассивным элементом, мало отличающимся от остальной природы, — это человек-«деревяшка», по выражению Одоевского. С презрением описывая такого человека, Одоевский утверждает, что даже злой человек в гораздо большей степени способен на творческое движение души и в гораздо большей степени интересен как личность. Как прямое предвосхищение моральной диалектики Достоевского звучат такие, например, слова Одоевского: «Злой человек сделает зло просто из желания зла, с наслаждением; но самый злой человек способен к состраданию и раскаянию»30.

Таким образом, человек должен осознать свое подлинное значение в мире и преобразовать сначала себя самого, а затем и природу, которая всецело зависит от него. Что же утратил человек в результате своего «грехопадения» и что он должен возродить в себе? В этом пункте Одоевский высказывает идею, которой суждено было стать одной из самых важных и характерных во всем дальнейшем развитии русской философии. Речь идет о возрождении целостности человека через отказ от одностороннего господства рассудка в его жизни и в культуре.

Безусловно, возникновение этой идеи во взглядах Одоевского связано с романтическими влияниями. Противопоставление бездушного, поверхностного рационализма и художественного вдохновения, иррациональной творческой активности человека является общим местом всех национальных форм романтизма. Однако у Одоевского с гораздо большей силой, чем у западных романтиков, звучит тема единства рассудка и вдохновения. Кроме того, он радикально преодолевает типичный для романтиков индивидуализм и утверждает мистическую духовную взаимосвязь и единство людей в их цельной духовной сущности.

В попытках описания указанной цельной духовной сущности человека Одоевский обращается к Шеллингу, к его концепции безусловного знания:

«Он отличал безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души — от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам... он назвал первым знанием — знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет и зритель...»31 Это первоначальное и абсолютно свободное знание («знание акта самовоззрения») составляет основу всех подчиненных и ограниченных форм человеческого знания. Его содержание превышает возможности рассудка и поэтому Одоевский настаивает, что это «знание»

связано с особым внутренним чувством, с особой внутренней способностью души, которую он называет инстинктивной или инстинктуальной способностью, силой души.

Предвосхищая построения Бергсона, Одоевский полагает, что знание разума состоит только в том, чтобы выразить в материальной форме те откровения, которые оказываются доступны инстинктуальному чувству. Но как только разум выходит за рамки этой задачи и претендует на самостоятельное или даже главенствующее положение, человек теряет «цельность»

и становится односторонним, «плоским» человеком. «Необходимо, чтобы разум наш иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, иначе дать место развитию инстинктуального чувства, ибо точно так же, как человек может дойти до сумасшествия, предаваясь одному инстинктуальному бессознательному чувству... так может дойти до глупости, умертвив совершенно в себе инстинктуальное чувство расчетом разума.

Таким образом, первообразы поэтические являются душе лишь во время ее инстинктуального состояния, явление сих первообразов в материи есть преимущественно дело разума»32.

Разум оказывается той силой души, которая приспособлена для выражения высших откровений в несовершенном и раздробленном материальном мире. Основой цельности человека и человеческого духа может выступать только инстинктуальное чувство, поэтому именно оно ответственно за мистическую взаимосвязь, объединяющую всех людей в духовное единство. Вот как Одоевский описывает эту взаимосвязь: «мы говорим не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые иногда, но отнюдь не постоянно, наводят нас на Одоевский В. Ф. Наука инстинкта. Ответ Рожалину // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 201.

мысль, заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль, но отнюдь не выражают ее... Когда два или три человека говорят от души, они не останавливаются на большей или меньшей полноте своих слов;

между ними образуется внутренняя гармония; внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединения, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу...» Как мы видим, здесь Одоевский очень близок по своим взглядам к Чаадаеву с его идеей мирового сознания, объединяющего всех людей. Можно отметить только одно, но достаточно существенное отличие: в то время как для Чаадаева мировое сознание первично по отношению к сознанию отдельного человека и всецело определяет его, у Одоевского акцент перенесен на активность и свободу индивидуального сознания, которое с помощью своего инстинктуального чувства производит объединение духовных сущностей всех людей; их единство оказывается вторичным, конструктивно определенным. Выявленное здесь различие будет постоянно возобновляться в истории русской философии. Будучи полностью согласными в том, что отдельный человек существует и развивается духовно только в рамках объемлющей его духовно-мистической цельности, отдельные мыслители будут ставить акцент либо на первичности этого духовного целого (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.), либо на творческой активности и свободе отдельной личности (А. Герцен, Л. Лопатин, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.).

Анализ способностей человеческого духа ведет Одоевского к соответствующей концепции того «сокровенного знания», которое должно стать конечной целью человека и достижение которого будет основой для преодоления последствий человеческого «грехопадения». Поскольку описанное выше «первоначальное знание» «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное, — то таковы должны быть и все знания человека»34. Все реальные науки, созданные человеком, являются только искусственными и «изуродованными» частями единой и подлинной науки, живущей в глубине его души. «В этой науке... должны соединяться все науки, существующие под различными названиями, как в телесном организме соединяются все формы природы...» Однако единство и универсальность указанной науки не означает, что она существует помимо и независимо от эмпирического сознания человека, независимо от его индивидуальной души. Одоевский вновь делает акцент Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 135.

Там же. С. 137.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
Похожие работы:

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК МЕЖДУ ФИЗИКОЙ И МЕТАФИЗИКОЙ: НАУКА И ФИЛОСОФИЯ St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru St.Petersburg Scientific Center RAS St.Petersburg Branch of Institute of Human Studies RAS St.Petersburg Branch of Institute for History of Science and Technology RAS St.Petersburg International (UNESCO) Chair in Philosophy and Ethics _ St.Petersburg Center for History of Ideas THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC 7 BETWEEN PHYSICS AND METAPHYSICS: SCIENCE AND...»

«Отчет О деяте льнОсти з а 2 0 11 г О д ПАМЯТЬ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ БУД У Щ Е Е ОТчЕ Т О ДЕЯТЕ лЬНОСТи зА 2011 гОД ОглАВлЕНиЕ ВВедение 6 ПриВетстВеннОе слОВО 8 ФОнд Память, ОтВетстВеннОсть и будущее (EVZ) Участки деятельности Фонда EVZ На что предоставлена финансовая поддержка Тема года: 1941–2011 гг. | 70-летие нападения Германии на Советский Союз Тема года: Все люди свободны и равны в правах – Исследование актуальной ситуации в области образования синти и рома в Германии Тема года: Все люди...»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова Харьковский государственный педагогический университет имени Г.С. Сковороды Актюбинский региональный государственный университет имени К. Жубанова Центр научного сотрудничества Интерактив плюс Школа XXI века: тенденции и перспективы Сборник статей Международной научно–практической конференции Чебоксары 2014 УДК 37.0 ББК 74.00 Ш67...»

«хОлОД: ТЕхНИКА И ТЕхНОлОГИИ 5 Страницы истории Международной академии холода Академик МАХ, канд. техн. наук Ю. А. ЛАПТЕВ главный ученый секретарь МАХ В 1991 г. участники Международной научнотехни В настоящее время Международная академия холода ческой конференции, посвященной 60летию СанктПе насчитывает в своем составе 12 региональных отделений тербургского технологического института холодильной по России: Астраханское, Воронежское, ВосточноСибир промышленности (СПбТИХП), решили, что в сложное...»

«ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА 2009 История №1(5) I. МАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИИ 90 ЛЕТ ИСТОРИЧЕСКОМУ ОБРАЗОВАНИЮ В СИБИРИ, АПРЕЛЬ 2008 г. УДК 930.001.12 Б.Г. Могильницкий ИСТОРИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В ТОМСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ В ДИАЛЕКТИКЕ МАКРО- И МИКРОПОДХОДОВ Рассматривается развитие исторического образования в Томском университете с послевоенного времени до наших дней как часть научно-образовательного процесса России. Ключевые слова: историческая наук а, Томский университет. Цель статьи...»

«Проблемы материальной и духовной культуры народов России и зарубежных стран: Всероссийская научная студенческая конференция, 30-31 марта 1995 г. : тезисы докладов, 1995, 587237075X, 9785872370758, Сыктывкарский гос. университет, 1995 Опубликовано: 19th June 2013 Проблемы материальной и духовной культуры народов России и зарубежных стран: Всероссийская научная студенческая конференция, 30-31 марта 1995 г. : тезисы докладов СКАЧАТЬ http://bit.ly/1ou0uYD Проблемы материальной и духовной культуры...»

«Министерство образования и наук и Самарской области Совет ректоров Самарской области ГОУ ВПО Поволжская государственная социально-гуманитарная академия ФГБУВПО Самарский государственный аэрокосмический университет имени академика С.П. Королва (национальный исследовательский университет) СБОРНИК ТРУДОВ региональной межвузовской научно-практической конференции Высшее профессиональное образование в Самарской области: история и современность (Самара, 6-8 октября 2011 года) Направление...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИЛНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО НОВЫЙ ВЕК: ИСТОРИЯ ГЛАЗАМИ МОЛОДЫХ Сборник научных трудов ОСНОВАН В 2003 ГОДУ ВЫПУСК11 Под редакцией Л. Н. Черновой Саратовский государственный университет 2013 УДК 9(100)(082) ББК 63.3(0)я43 Н72 Новый век: история глазами молодых: Межвуз. сб. науч. тр. молодых ученых, аспирантов и студентов. Вып. 11 / Под ред. Л. Н. Черновой. –...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств Факультет мировой культуры ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО Уважаемые коллеги! 15 мая 2014 года в Санкт-Петербургском государственном университете культуры и искусств состоится научно-практическая конференция молодых учёных, посвящённая году культуры в Российской Федерации Культура и искусство:...»

«Научно-издательский центр Социосфера Факультет бизнеса Высшей школы экономики в Праге Пензенская государственная технологическая академия АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ Материалы международной научно-практической конференции 5–6 ноября 2013 года Прага 2013 Актуальные вопросы социальных исследований и социальной работы : материалы международной научно-практической конференции 5–6 ноября 2013 года. – Прага : Vdecko vydavatelsk centrum Sociosfra-CZ, 2013 – 128 с....»

«Военно-исторический проект Адъютант! http://adjudant.ru/captive/index.htm Первая публикация: // Отечественная война 1812 года. Источники. Памятники. Проблемы: Материалы Х Всероссийской научной конференции. М. 2002. С. 18-38 В.А. Бессонов Численность военнопленных 1812 года в России [18] Одним из малоизученных и спорных вопросов, относящихся к пребыванию военнопленных в России, является определение общего числа пленных, взятых в ходе Отечественной войны 1812 года, которое оценивается в диапазоне...»

«Учреждение Российской академии наук Дальневосточный геологический институт Дальневосточного отделения РАН ГЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ В ОБСТАНОВКАХ СУБДУКЦИИ, КОЛЛИЗИИ И СКОЛЬЖЕНИЯ ЛИТОСФЕРНЫХ ПЛИТ Материалы Всероссийской конференции с международным участием Владивосток, 20–23 сентября 2011 г. Владивосток 2011 Russian Academy of Sciences Far Eastern Branch Far East Geological Institute GEOLOGICAL PROCESSES IN THE LITHOSPHERIC PLATES SUBDUCTION, COLLISION, AND SLIDE ENVIRONMENTS Proceedings of...»

«ТЕОРИИ И МЕТОДЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ (ПО ИТОГАМ КОНФЕРЕНЦИИ) ВОЙЦЕХ ВЖОСЕК КЛАССИЧЕСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ КАК НОСИТЕЛЬ НАЦИОНАЛЬНОЙ (НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЙ) ИДЕИ В нижеследующих размышлениях мы будем искать ответ на вопрос, почему национальный взгляд на мир (его прошлое, настоящее и будущее) служит столь прочным фундаментом нашего современного мышления, и не только исторического. Ответ мы находим в характерных чертах исторического мышления, которое в определенной степени несет за это ответственность....»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК ИРЛАНДСКОЕ КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ Сборник материалов конференции ИЗДАТЕЛЬСТВО САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ББК (4Ирл) И Ирландское культурное наследие : сборник И 81 материалов конференции / под ред. Е.В. Белоглазовой....»

«СМАГУЛОВ А.Д. РАЗВИТИЕ ВОЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ В АФГАНИСТАНЕ С НАЧАЛА АНТИТЕРРОРИСТИЧЕСКОЙ КАМПАНИИ И ДО ПРИНЯТИЯ РЕШЕНИЯ О ВЫВОДЕ ВОЙСК МЕЖДУНАРОДНОЙ КОАЛИЦИИ Душанбе Ирфон 2013 3 ББК 68.49(2)4 С-50 СМАГУЛОВ А.Д. С-50 развитие военно-политической ситуации в Афганистане с начала антитеррористической кампании и до принятия решения о выводе войск международной коалиции. –Душанбе: Ирфон, 2013, 116 стр Рецензенты: доктор исторических наук Дубовицкий Виктор Васильевич доктор исторических наук...»

«Правительство Сибирский институт управления – Новосибирской области филиал ФГБОУ ВПО Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО Уважаемые коллеги! Правительством Новосибирской области совместно с Сибирским институтом управления – филиалом ФГБОУ ВПО Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (Сибирский институт управления – филиал РАНХиГС) планируется...»

«ХII-я Всероссийская дистанционная ученическая конференция http://eidos.ru/conf/pupil/index.htm Голодомор – геноцид украинского народа? (работа-исследование) Выполнила ученица 11 Б класса МОУ – Лицей № 2 Г.Саратов e-mail: arkansel@mail.ru Кравчук Екатерина Руководитель: Усова Т.В., учитель истории МОУ – Лицей № 2 г.Саратов e-mail: arkansel@mail.ru Web-адрес: http://www.licei2.ru Вступление Славянский народ имеет длинную и насыщенную историю. Славяне жили на разных территориях, но это был и...»

«АННОТАЦИИ ЗАВЕРШЕННЫХ В 2010 ГОДУ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОЕКТОВ ПО ФИЛОЛОГИИ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЮ Аннотации публикуются в соответствии с решением Правительственной комиссии по высоким технологиям и инновациям от 20 декабря 2010 года (Протокол №7). Аннотации представлены в авторской редакции на основании электронных версий заявок. Все права принадлежат авторам. Использование или перепечатка материалов только с согласия авторов. ОГЛАВЛЕНИЕ ЗАВЕРШЕННЫЕ В 2010 ГОДУ ПРОЕКТЫ ОСНОВНОГО КОНКУРСА...»

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК РОССИЯ В НИКОЛАЕВСКОЕ ВРЕМЯ: НАУКА, ПОЛИТИКА, ПРОСВЕЩЕНИЕ St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru ИМПЕРАТОР НИКОЛАЙ ПАВЛОВИЧ 1796–1855 Institute for History of Science and Technology RAS St. Petersburg Branch St.Petersburg Centre for History of Ideas THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC 6 RUSSIA AT THE TIME OF NICHOLAS I: SCIENCE, POLITICS, ENLIGHTENMENT To the 275 anniversary of the Academy of Sciences and the 200 anniversary of Nicholas I St....»

«Камчатский филиал Учреждения Российской академии наук Тихоокеанского института географии ДВО РАН Камчатский научно-исследовательский институт рыбного хозяйства и океанографии Камчатская Лига Независимых Экспертов Камчатская краевая научная библиотека имени С.П. Крашенинникова СОХРАНЕНИЕ БИОРАЗНООБРАЗИЯ КАМЧАТКИ И ПРИЛЕГАЮЩИХ МОРЕЙ Тезисы докладов ХII международной научной конференции 14–15 декабря 2011 г. Conservation of biodiversity of Kamchatka and coastal waters Abstracts of ХII...»









 
2014 www.konferenciya.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Конференции, лекции»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.