WWW.KONFERENCIYA.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Конференции, лекции

 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |

«THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC 7 BETWEEN PHYSICS AND METAPHYSICS: SCIENCE AND PHILOSOPHY To the 275 anniversary of the Academy of Sciences St. Petersburg 1998 Санкт-Петербургский ...»

-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

МЕЖДУ

ФИЗИКОЙ И МЕТАФИЗИКОЙ:

НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

http://ideashistory.org.ru

St.Petersburg Scientific Center RAS

St.Petersburg Branch of Institute of Human Studies RAS

St.Petersburg Branch of Institute for History of Science and Technology RAS St.Petersburg International (UNESCO) Chair in Philosophy and Ethics _ St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC

7

BETWEEN

PHYSICS AND METAPHYSICS:

SCIENCE AND PHILOSOPHY

To the 275 anniversary of the Academy of Sciences St. Petersburg Санкт-Петербургский научный центр Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания и техники РАН Международная кафедра философии и этики (ЮНЕСКО) в Санкт-Петербурге _ Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ

МЕЖДУ

ФИЗИКОЙ И МЕТАФИЗИКОЙ:

НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

К 275-летию Академии наук

Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин В оформлении использованы:

аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803) и иллюстрации, предоставленные авторами.

Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 98-03-14047, Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 98-06- и ФКЦ «Интеграция»

в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ

(Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей) mic@mm1734.spb.edu ideashistory.org.ru Россия 195112 Санкт-Петербург, а/я Седьмой выпуск альманаха «Философский век» включает статьи и материалы международной конференции МЕЖДУ ФИЗИКОЙ И МЕТАФИЗИКОЙ: НАУКА И ФИЛОСОФИЯ, проведенной в Санкт-Петербургском научном центре 5–7 октября 1998 г.

Компьютерный макет: М. И. Микешин Философский век. Альманах. Вып. 7. Между физикой и метафизикой:

наука и философия / Отв. редакторы Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. — СПб., 1998. — 445 с.

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание

Contents

Предисловие

PHILOSOPHIA PERENNIS

E. Long Quest for transcendence

Б. Г. Соколов Метафизика, эйдетика и конституирование А. Беляков Верой или разумом? О возможности новой метафизики

Г. Бревде, Новая парадигма как символическое миропонимание

Д. Козырев принципам)

Т. Н. Брысина, Философия в поисках метафизических осноГ. Ф. Миронов ваний

В. Е. Кемеров Метафизика-динамика

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК

Г. Л. Тульчинский О метафизичивании науки (Способы философствования и наука)

Б. И. Липский Метафизические основания классической и И. И. Евлампиев Метафизический подход к науке: наука как З. В. Фомина Вненаучное знание в структуре современного познания

Н. В. Гришин Метафизика в современной эволюционной теории

Е. А. Ярославцева Опосредование как технология

Н. С. Катунина О духовном измерении познавательного процесса

Р. А. Евтушенко О культурогенетических истоках смыслового полиформизма научного и философского знания

Л. М. Емельянова Философские основания синтеза наук...........

Э. М. Сороко Классы универсальности параметра порядка, П. Я. Сергиенко Онтология субстанции движущегося пространства

В. Ф. Соломатин «Чудовища» копенгагенской интерпретации М. В. Шугуров Возвращение чудовищ, или разум под гнетом пагубных страстей

PHILOSOPHIA NATURALIS: ОТ ДРЕВНОСТИ К ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ

А. Ф. Иванов Единство исторического и логического в физике и метафизике Декарта

А. И. Тимофеев Кант и проблема метафизического обоснования антропологии

С. В. Лаптинская Philosophia naturalis Гете: от эпохи Просвещения к постсовременности

И. Б. Романенко Метафизические основания образовательной В. И. Пронякин Европейская рациональность в постклассическую эпоху: между унитаризмом и утилитаризмом

Т. В. Чумакова Человек и космос: пневматология и стихиология в Древней Руси

Т. В Артемьева, От космографии к «системе мира»: российМ. И. Микешин ская космология эпохи Просвещения............. Н. Г. Баранец Взаимодействие научной и философской картины мира в период русского философского ренессанса

С. Н. Ставцев Герменевтическая «историчность» мира и Л. И. Казакова Эволюция понятий дух и душа в истории

МЕТАФИЗИКА И МЕТАФОРИКА

В. Л. Рабинович Школярские будни и праздники в мастерклассах

В. В. Косарев Научная фантастика, социальная утопия и Н. В. Серов Цвет как фундаментальная метафора науки о А. С. Клюев Т. С. Воропай Метафора и истина

Е. И. Сильнова Образование в контексте мифологизируемой науки



В. А. Личковах Энерго-информационная эстетика: «физика»

или «метафизика» художественных хронотопов? (Национальные архетипы и универсальные кенотипы (пост)современного искусства)

Т. В. Артемьева, Э. А. Тропп Краткий очерк философии и методологии науки

CONTENTS

Contents (in Rus-

sian) Contents

Foreword

PHILOSOPHIA PERENNIS

M. S. Uvarov Oppositions of language and text in 20th-century culture

R. G. Barantsev On a trinitary methodology

B. G. Sokolov Metaphysics, eidetics and constitutioning of a G. Liakhovitskaia A «small» philosophical model

A. Beliakov By faith or by reason? On a possible new metaphysics

G. Brevde, A new paradigm as a symbolic understanding of D. Kozyrev the world

V. N. Sokoliuk Paradoxes of modern being (on the adequacy of T. N. Brysina, Philosophy in search of metaphysical foundaG. F. Mironov tions

N. A. Nosov Virtual philosophy

G. A. Zaichenko The necessity of metaphysics

V. E. Kemerov Metaphysics-dynamics

PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF NATURAL SCIENCES

G. L. Tulchinskii How to metaphysic-ize science (Ways of philosophizing and science)

B. I. Lipskii Metaphysical foundations of classical and modern science

I. I. Evlampiev A metaphysical approach to science: science as Z. V. Fomina Extra-scientific knowledge in the structure of E. A. Iaroslavtseva Mediation as technology

R. A. Evtushenko On cultural and genetic sources of meaning knowledge

L. M. Emelianova Philosophical foundations of the synthesis of sciences

E. M. Soroko Classes of universality for the parameter of order, or Structures-attractors of disbalanced selforganizing systems

P. Ia. Sergienko Ontology of moving space substance................. V. F. Solomatin «Monsters» of the Copenhagen interpretation of M. V. Shugurov Returning of monsters, or reason oppressed by harmful passions

I. D. Nevvazhai On nature’s fear of emptiness and on fearlessness of some physisists

PHILOSOPHIA NATURALIS: FROM ANTIQUITY TO POSTMODERNITY

A. F. Ivanov The unity of the historical and the logical in A. I. Timofeev Kant and the problem of metaphysical substantiation of anthropology

S. V. Laptinskaia Goethe’s philosophia naturalis: from the Enlightenment to postmodernity

I. B. Romanenko Metaphysical foundations of the educational V. I. Proniakin The European rationality in the postclassical T. V. Chumakova Human being and cosmos: pneumatology and T. V Artemieva, From cosmography to «the world system»: RusM. I. Mikeshin sian cosmology of the Enlightenment................ N. G. Baranets Interaction of scientific and philosophical world renaissance

S. N. Stavtsev Hermeneutic «historicism» of the world and cartes

L. I. Kazakova The evolution of spirit and soul notions in the

METAPHYSICS AND METAPHORICS

V. L. Rabinovich Scholar’s daily routine and holidays at masterclasses

A. V. Koneva The work of art’s being: the metaphysical foundation and forms of objectivation

V. V. Kosarev Science fiction, social utopia and modern futurology

N. V. Serov Color as a fundamental metaphor of science of T. S. Voropai Metaphor and truth

E. I. Silnova Education in the context of mythologized science

V. A. Lichkovakh Energo-informational aesthetics: «physics» or «metaphysics» of artistic chronotopoi? (National archetypes and universal kenotypes of T. V. Artemieva, E. A. Tropp A short essay on philosophy and methodology of science

The seventh issue of The Philosophical Age almanac includes papers and abstracts of the international conference BETWEEN PHYSICS AND METAPHYSICS: SCIENCE AND PHILOSOPHY, that was held in the St. Petersburg Scientific Center on 5–7 October 1998.

ПРЕДИСЛОВИЕ

тот сборник подготовлен по материалам Международной конференции «Между физикой и метафизикой»: наука и философия. Конференция имела принципиально междисциплинарный характер и вынесла на обсуждение сообщества ученых и философов ряд общеметодологических проблем, близких представителям как естественных, так и философских наук.

На протяжении всего XX века естествознание находилось в состоянии, которое характеризовалось либо как постоянный кризис, либо как перманентная революция. Завершение века, а с ним и тысячелетия обострило если не сам кризис, то его оценки, которые формулируются теперь в терминах «конца». Наука переживает (если переживает) свой «конец» вместе с историей, философией, прогрессом, рациональностью и т. д. «Заканчивающаяся» наука не теряет своей продуктивности. Астрофизики открывают долгожданную анизотропию реликтового излучения, используя в естественнонаучном дискурсе категории, имеющие историко-культурные коннотации («Божий лик», «космологический ген»). Биологи ошеломляют общественность реальными возможностями пересадки органов, генной инженерии, клонирования, нейропроникновением в тайны мозга, такими манипуляциями и трансформациями человеческого индивида, которые просто не помещаются в привычные рамки аксиологических оценок. Таким образом, самые впечатляющие победы науки оказываются если не пирровыми, то далеко не всегда с очевидностью демонстрирующими свою важность и необходимость. На это указывают критики науки, соглашаясь лишь признать последнюю иронической (физику высоких энергий с ее теорией суперструн или космологию с ее инфляционными сценариями — за принципиальную потерю экспериментальной базы, математику — за утрату определенности, биологию — за редукционизм), и поместить в одном ряду с «поверженными» соперницами науки — магией и алхимией, в некотором отдалении от нового интеллектуального лидера — литературной критики.





Наука несет свою долю ответственности за глобальный кризис, ибо претендуя на однозначную определенность, безусловную объективность, предельную полноту описания, отрывалась от жизни и пыталась заменить ее умозрительной моделью. В своем стремлении к идеалу полноты естественные науки создавали мощный аппарат моделирования завершенных теорий, а гуманитарные науки, следуя за ними, строили искусственные классификации, искусственные языки, искусственные интеллекты и прочие безжизненные конструкции. Всеобщее движение к мнимому упорядочиванию затронуло даже философию, которая стала научной, не став наукой. Граница между наукой и философией стала исчезать, явив новую комбинацию идей еще не виданную прежде.

Интеллектуальное пространство «между физикой и метафизикой» было давно обжито и заполнено представителями как одной, так и другой науки.

Начиная от Аристотеля, объединявшего их в одной этимолого-мыслительной парадигме, заканчивая представителями «сциентоцентризма», еще не так давно определявшими интеллектуальные интенции культуры и полагавшими, что они представляют собой антиномически разобщенные подходы, и та, и другая были связаны неким силовым полем, напряжение которого менялось от эпохи к эпохе. Наука и философия находились по отношению друг к другу в отношении разных степеней зависимости, от патмат)риархального брака, до «союза равных и свободных».

Все попытки регламентировать эти отношения — жестко зафиксировать территорию и «сферы влияния», выявив «естественные границы», или провести условную демаркационную линию — не приходили к успешному завершению. Гипотетические построения ученого-естествоиспытателя невольно обращались к сфере умозрительных построений, а философ пытался интерпретировать каждое новое открытие в сфере естественных наук, порой рассматривая результаты, полученные учеными как определенные вехи в развитии философской мысли.

Сегодня в связи с новым уровнем, на который вышли фундаментальные исследования, развитием новых наук, в особенности связанных с исследованием проблем личности, выявления особого пласта технических наук, оказалось, что пространство, разделявшее научные и философские подходы, исчезло, и можно говорить только о совместном поле исследования, объединяющем различные подходы. Методологическое содержание науки и философии в существенных моментах оказалось фактически единым. Несомненный самостоятельный интерес представляет резко активизировавшееся в последнее время философствование ученых естественников, поиск учеными нетрадиционных способов осмысления действительности, мыслительных парадигм.

С точки зрения методологии, разница между философией и наукой в некоторых областях почти исчезла. Подобная ситуация была характерна для науки Нового времени, когда «физика и метафизика» имели общие методы, исследования, объект исследования и даже общую терминологию.

Натурфилософский дискурс был подвергнут критике и долгое время рассматривался как «ложный ход» на пути возможных взаимопересечений между философией и наукой. Нынешний этап их сближения качественно отличается от натурфилософии эпохи Просвещения, хотя и требует дополнительного осмысления.

Особое внимание уделено в сборнике соотношению философии и науки в России, которое отличается известной спецификой. В Западной Европе натурфилософские спекуляции предшествовали появлению новой науки и подготавливали ее развитие. В России, где наука появилась в результате искусственной «прививки», этапы «поменялись местами». «Вписывание» научного знания в систему духовных ценностей происходило уже после того, как были созданы крупные научные центры — Петербургская Академия наук и Московский университет. Именно это «отставание» сделало натурфилософский дискурс актуальным на протяжении более длительного времени.

PHILOSOPHIA

PERENNIS

QUEST FOR TRANSCENDENCE

t mid-century, most philosophical routes to transcendence appeared closed. Philosophers and theologians often cooperated in associating transcendence with dubious metaphysics, the otherworldly and the supernatural. This attitude towards transcendence was captured most sharply perhaps, in the work of the Logical Positivists, but it was shared for different reasons by the positivists of revelation. The rebirth of Idealism in British and American philosophy of religion in the late nineteenth and early twentieth centuries, had been widely succeeded by Realism and Naturalism of the kind that, with some exceptions, tended to be indifferent, if not openly hostile to philosophical and theological talk of transcendent reality. Between the Wars, metaphysical utterances were condemned by the Logical Positivists and their immediate successors to the scrap heap of the non-cognitive. Kerygmatic theologians, with their emphasis upon the ontological difference of transcendence and their appeal to the authority of revelation and faith, joined hands with the philosophers in ruling out any connecting point between transcendence and immanence, between the sacred and the secular in the ordinary experience of persons.

© E. T. Long The positivists of revelation no less than the Logical Positivists conferred an independence upon the world. Transcendent reality was reduced either to the noncognitive, or to the miracle of faith and revelation.

The period following the World War II was one in which philosophers and theologians began talking again. The forces of Logical Positivism and the positivism of revelation were weakening, and many philosophers and theologians agreed that they lived in a post-liberal, post-idealist age in which traditional problems had to be faced in new ways. Underlying these discussions was a shift in perspective which leaped into the public eye with a bang in the early 1960s.

The question of the meaning and validity of theism became a public event and an event in the community of religious faith itself. Gabriel Vahanian’s book, The Death of God, provided an analysis of western culture and argued that we have entered a post-Christian era. In 1963, John A. T. Robinson published Honest to God, which brought to the attention of the public many issues raised by such theologians as Bultmann, Tillich and Bonhoeffer in more obscure publications. This was followed by the more radical death of God theology in the United States in which Thomas Altizer argued against the transcendent God of theism and for a kind of religious atheism in which one is liberated from an otherworldy power. The radical theologies, many of them with roots in the Barthian tradition, tended either to reduce talk of God to the ethical, or to empty transcendent reality fully into immanent reality. The quest for transcendence in some other world of the supernatural seemed closed forever. To the extent that there was transcendence, it had to be discovered within the world of empirical and secular experience. For many, including many theologians, God could not be the radically transcendent monarch set over against the world intervening on occasion through disrupting the natural forces of the immanent order. And the process of secularization was not so much an enemy of faith as it was an expression of faith in which persons were freed from an oppressive God and liberated for creative human activity.

Although some of the more radical theologies of the early 1960s had a short shelf life, they were symptomatic of many fundamental changes that were preparing the way for much that was to come. Perhaps Bernard Lonergan captured the shift that was taking place as succinctly as anyone when he wrote «For a century theologians have gradually been adapting their thought to the shift from classical culture, dominant up to the French Revolution, to the empirical and historical mindedness that constitutes its modern successor. During this period there has been effected gradually an enormous change of climate. It crystallized, burst into the open, and startled the world at Vatican II.»1 The story of Western philosophy of religion since the 1960s has been pluralistic in character, and in many instances philosophers and theologians in one tradition work largely independent of their colleagues in other traditions. There is, however, a growing awareness of the historical and interpretive dimensions of human experience, and alternatives to classical theism continue to emerge from different philosophical and theological traditions.

It is not my purpose here to follow out in further detail this story which has become increasingly complex as we move towards the end of the century. I do, however, want to single out two developments that seem to me to be central for persons interested in the quest for transcendence. First, there is the emphasis upon experience. In his 1957 Gifford Lectures, C. A. Campbell said that most philosophers today claim to base their vision on experience. The real choice is not between those who look to reason and those who look to experience, but between those who understand experience to refer to sense experience and those who hold experience to be a much richer source of evidence. Three years later, Ian Ramsey introduced Prospect for Metaphysics, saying, «Thirty five years ago metaphysics was no more than a topic for abuse and ridicule. But in more recent days there has been evidence of a broader empiricism willing to leave room for the possibility of significant metaphysical discourse.»2 Neither Ramsey nor other contributors to the volume he edited, provide us with a well worked out theory of this broader empiricism. But they do make room for talk of mystery and transcendence in human experience and help make possible a connection with what John Smith at about the same time referred to as the radical empiricism of persons as diverse as Hegel, Bradley, James, Dewey, Whitehead and Heidegger. Smith draws a contrast between two principal theories of experience, the classical British theory in which experience is generally understood to refer to passive sense experience and a broader theory in which «experience is not a single affair, an identifiable subject matter such as sense, or particulars, or impressions of the mind, but it is something initially far more complex and vague; it is a great mass of contents resulting from interplay between the self and the world in which it lives.» On this account it is an error to identify experience with mental states or attitudes which are divorced from one’s being in the world. Experience takes place in a context in which one is related to other persons and things and cannot be divorced from one’s history and tradition. It is the understanding of experience in terms of interaction between self and world that enables us to understand and evaluate experience as rational or irrational, adequate or inadequate to reality.

Interpreting, understanding and explaining are not activities contrary to experience, but part and parcel of our efforts to articulate our encounters with persons and things in the world. In this sense, experience may be said to have a social dimension, for it is in interpreting that I encounter others, interact with them and compare judgments. This means that experience cannot be self-authenticating. It is always subject to error and misunderstanding, and our effort to give an account of all the data of experience without ignoring or distorting them is, as Jaspers would say, an on going process of communication.

Second, for many philosophers and theologians, transcendence does not point to or describe a supernatural being, an absolute monarch set over against the world intervening on occasion through disrupting the natural forces of the world in which we live. For these thinkers, the God of metaphysical theism has faded away as the human capacity for explaining worldly events has advanced.

It has suffered a fate similar to that of earlier mythological views in which God was conceived as an object of sense perception. This is not so much the result of a failure of arguments, as it is the result of a failure to see a need for such a being to account for the world as we know it. The historicity of human existence is taken seriously and has closed off the possibility of a retreat into a sacred realm of timeless truth in conflict with the world of ordinary secular experience.

For such persons, if transcendence is to be found, it is to be found within our experience of the world of temporal and historical experience. As Ronald Gregor Smith put it, «the world at which the theologian looks and the world at which the secularist looks are one and the same.» When faced with a truncated theory of experience which for the most part limits experience to sense experience, and a radical dualism which establishes the independence of self and world, there would seem to be few possibilities open for philosophical reflection on transcendence. Given a broader conception of experience and a more organic understanding of the relation between the finite and the infinite, the bounded and the boundless, however, it seems worth asking whether philosophers have anything to say about transcendence, whether there is any evidence of transcendence within human experience. If, after all, transcendence and immanence are related in the way suggested above, there should be evidences of transcendent reality within our experience as beings in the world. In what follows, I will explore briefly several dimensions of human experience which seem to suggest a wider range of being than can be accounted for in the categories of finite being. I call these transcendent dimensions of human experience. By transcendent dimensions of experience, I mean experiences of ultimacy which seem to bring one up against the limits of what can be accounted for in ordinary terms and point beyond these limits to a transcendent or wider range of being. It is not my aim to provide a proof that a transcendent being exists. Indeed, I suspect that talk of whether or not a transcendent being exists is misleading in this context. The question is not primarily an experimental one, whether, for example, a transcendent being exists or not. The intent in describing and interpreting these dimensions of experience is to show to what extent the experience of the being of human existence testifies to a wider range of being, and to what extent talk of this transcendent or wider range of being fits on the map of the being of human existence.

I begin with our experience of ourselves as beings in the world related to other persons and things. Here being and becoming seem closely connected. We are aware of ourselves not as fixed essences, but as unfinished, in process of becoming. Yet, as Emmanuel Mounier has said, this is not the becoming of mere vital impulsion. Our way of being in the world is best understood in terms of possible ways of being. We may share much in common with others, and we would not be who we are independently of our histories. Yet in some sense we seem also able to transcend or go beyond these boundaries. We are both fact and possibility Heidegger would say. Our being is something to be achieved; it is something to be gained or lost. In this sense we appear to be different from other beings in the universe. As beings of potentiality, beings on the way, we are always transcending boundaries, moving into new possibilities of being. We are temporal beings. We exist in the present involved in the heritage of what has been. But we also exist in the future which is coming towards us. Our being is such that in the present we remember the past and anticipate the future. We are becoming as individuals and as entangled in the history of humankind.

Our possible ways of being come up against boundaries at many points along the way. A significant boundary or limitation to our becoming is given in human suffering. Suffering seems to be a part of all life in the universe, but it plays a particularly important role in human existence. Suffering is integral to our life of becoming. It challenges our efforts to take charge, to be in control of our being in the world. In this way it signals our limitedness, our sense of finitude. Closely related to the boundary of suffering is the boundary of death. Here we seem to confront an absolute limitation. We do not, of course, experience our death. The closest we come to this is our experience of the death of persons close to us. We can only be observers of the death of others, but these experiences can make us aware that death belongs in some peculiar way to us as individuals. It is something that cannot be taken from us. Our becoming includes something of the past and the future, something of the beginning and the end.

And it is in our being between birth and death that we become aware of the wholeness of our being and its ultimate limitedness. In relation to our death we come up against the possibility of our not-being, our nothingness, possibly even the death of the human race. Indeed one might say that being towards nothingness is part and parcel of our being. There is nothing necessary about our being.

We might not have been. This experience may open us up to the wholeness of being beyond this or that being which might not be. We become aware of beings as beings, that they are beings and not nothing. The question of being and the question of nothing seem closely related.

This experience of our being towards death and the nothingness of our being seems closely related to the experience often identified as the experience of the mysteriousness of the universe, the experience of the contingency of all that is, the wonder that anything at all should be. Such experience is manifested in our desire to go beyond explanations for things found within ordinary empirical reality, in our desire for an explanation of the totality of things. There are, of course, many philosophers who see no need for a so-called total explanation.

But persons of very different philosophical persuasions do often pay tribute to the experience of mystery and contingency and the importance of the question which points beyond the empirically observable even when they do not go beyond them in search of transcendent reality. J. J. C. Smart, for example, at the end of an article in which he has argued that it is illegitimate to infer from the experience of contingency to the idea of a necessary being says, «Nevertheless, though I know how any answer on the lines of the cosmological argument can be pulled to pieces by a correct logic, I still feel that I want to go on asking the question.... That anything should exist at all does seem to me to be a matter for the deepest awe.» The sense of nothingness and mystery in our experience as beings in the world seems closely connected with our experience of freedom. We are embodied beings. We participate in material reality which we talk of in terms of energy and unlimited potentiality. But in some ways we seem to transcend other beings in our participation in this process. We describe ourselves in terms of our intellectual, moral and personal experience. But we also describe ourselves in terms of our experience of freedom and creativity. Freedom has to do with our rising above those boundaries of the world of things and persons which promise to determine our being. It sets us apart from other beings in the world. Perhaps Sartre takes the idea of freedom too far at times, but there is a point to his talk of freedom as a kind of nothing or empty space. We do not create this empty space. It is given in our being, we might say. But in choosing to act in some particular way we can be said to give shape to this space and hence to our being.

We participate freely in the creative shaping of our being. In this sense freedom is more than a mere choosing between this and that. It is related to our being as transcending, to our potential being in the fullest sense of the word. Freedom, of course, is not without its constraints. Indeed, it would be difficult to think what freedom would be in the absence of those polarities which help make up our being in the world. Yet we do experience ourselves as possibility, as capable of going beyond our relations with the world and others as presently formed. We give direction to and shape our way of being in the world. As free agents we may be said to participate in the process of creating ourselves and the material and social reality in which we participate.

Freedom, however, extends us beyond ourselves. The experience of freedom is connected with the efforts of persons to realize their fullest possibilities of being. But, as beings in the world in relation to other things and persons, we are not mere individuals. Indeed, my being free seems to be dependent upon others enabling me to be free. Here the arguments of John MacMurray, Martin Buber and other personalists that an isolated self is an unreal abstraction seem to be on the mark. Conscience on Heidegger's account is a call to actualize one's own most possibilities of being, to free ourselves from outside determining forces, to give unity and direction to our being in the world. But if we are only in relation to others, this call cannot ignore our relations with other persons and things. To exploit the world and others, while certainly a possible and often an actual way of being, is in some sense to lose the possibility of achieving our fullest being.

Ultimately we are free only when we are free together with others.

Social conventions may provide the content of many of our relations with others, and such conventions are often important to the day to day operations of a society. But at times they may become stifling or even destructive of our being in relation to the world and others. Thus the existentialist revolt against the crowd and the many calls for liberation. At times we seem in our relation to others to be called beyond the limits of ordinary morality. We seem to be summoned to a higher standard of being, to a sense of responsibility for being in relation to others that transcends any obligation that another individual or culture may lay upon us. And this responsibility would seem to extend to the past and the future to the extent that I inherit from others and look beyond the present to future generations of persons and things. This call may be mediated through our relations with others and through our particular histories and cultures. Yet none of these seems to be able to fully account for them. The otherness of this calling seems to be written into the texture of our way of being in the world and to link us with world humanity. This calling and our being are so closely connected that the violation of one seems at the same time a violation of the other.

There is also our experience as committed persons. John Macquarrie defines commitment as «the acceptance of a continuing obligation to pursue some goal or policy of action.»6 Commitment has to do with our taking up goals or actions which give content to our lives. In the absence of commitment we live a kind of floating existence. We live from moment to moment without any clear sense of direction. By contrast, the life of commitment is one in which we take up goals and directions that give our lives definite form and shape. I commit myself to my career, to my friend, to my wife and my children, and in doing so I extend myself into an unknown future and take on definite obligations. Commitment, of course, may lead to fanaticism and it is sometimes used to avoid rational deliberation. But commitment in the fuller sense would seem to involve the being of the whole person, her attitudes as well as her rational deliberations.

Commitments to another in friendship or marriage or commitment to a vocation may be thought of as individual commitments. In such cases I extend myself beyond my individual ego and beyond the present. I give shape to myself as past, present and future. Such commitments would seem to presuppose some sense of trust or confidence in the other person, in my abilities, in the career that I have chosen. But such commitments often seem to be grounded in a wider commitment and in some more general confidence in the worthfulness of being.

Perhaps this might be expressed in saying that, in spite of experiencing from time to time breakdowns in individual commitments or confidences, I continue to have focus in my life. I continue to believe that life makes sense. Of course, this is not always the case. At times we may become alienated by such experiences. We may decide that significance can only be found in the moment, in the life of immediacy. Or we may find the wider range of reality to be threatening and destructive of human efforts to find fulfillment. Perhaps the surprising thing is that so many of us exhibit in our everyday lives a kind of confidence or trust that somehow and in spite of evidences to the contrary, everything is in order or life makes sense.

Finally, I want to look briefly at an experience closely related to our discussion of commitment, the experience of thankfulness. We express thanks to others for gifts that are given. It is a way in which we show gratitude or devotion to others who in various ways contribute to our way of being. But we also express thankfulness in more general ways in relation to a bountiful harvest, good health or even life itself. Heidegger even suggests a connection between thanking, thinking and being. «In giving thanks, the heart gives thought to what it has and what it is... It thinks of itself as beholden, not in the sense of mere submission, but beholden because its devotion is held in listening. Original thinking is thanks owed for being.»7 Some theologians have spoken in a related manner of prayer as a kind of thinking. Such expressions of thankfulness go beyond the particular to what might be called a fundamental or cosmic kind of thankfulness. George Naknikian speaks of a cosmic gratitude and thankfulness which goes beyond the sense of thankfulness in which we believe that someone has done us a favor. «The conceptual point about gratitude and thankfulness is this:

they presuppose a belief that someone has done us a favor, a kindness, a good turn, while cosmic gratitude and thankfulness may arise in the absence of such a belief. An atheist cannot (logically) be grateful if he does not believe that someone has done him a good turn, but the same atheist can have a feeling of cosmic thankfulness. The feeling of cosmic thankfulness is like the feeling of thankfulness minus the belief that someone has done us a good turn.» If we look to a dictionary of the English language we will find typically that the word transcendence means to go beyond or above a limit of some kind, to surpass or excel. Thus far we have been speaking for the most part of what might be called human surpassing or going beyond. Heidegger argues that this idea of transcendence is rooted in the theological idea of persons being created in the image of God, but that in modern times it has been deprived of its theological character. Human transcending, however, is not without a sense of direction. In seeking to go beyond our present way of being, in seeking to realize our fullest humanity we seem to be stretched towards a wider range of being which stands beyond, yet not completely independent of the being of human existence.

If we think of being lying completely beyond and independent of the ordinary entities of the world, there is little, if anything, that can be said about being. But our descriptions of the being of human existence seem to suggest that we participate in a wider range of being, in reality that transcends all particulars or combinations of particulars. Here we come up against an ontological notion of transcendence, an otherness within our experience as transcending beings. If this transcendent or wider range of being is not completely other than the being of human existence, if human beings participate in some sense in this wider range of being, then it seems reasonable to ask whether we do not find in our experience as beings in the world some clues to transcendent reality.

Reports of transcendent dimensions of human experience are, of course, very difficult to handle. There are persons who seem to have no recognition of such experiences. Such persons at best would remain neutral regarding these descriptions of transcendent dimensions of experience and may consider the whole task a mindless one. But even if we limit ourselves to persons who recognize such experiences, we have to be aware of the different ways in which persons have interpreted them. How then can we proceed to deal with reports of transcendent dimensions of experience? Experiences are always someone's experiences, and persons are never free from what they bring with them. Understanding involves interpretation, a matter upon which many Anglo-American and Continental philosophers agree in various degrees. If this is the case, we cannot in the strict sense get to uninterpreted experience. But perhaps we can draw a distinction somewhat like the one that Ninian Smart draws between interpretations of experience that range from the highly ramified to the relatively unramified. That is, we can distinguish between those interpretations of experience which are relatively independent of a set of doctrines and beliefs that make up one's world view, and those interpretations that consciously attempt to provide an interpretative framework within which the experience can be understood. In the relatively unramified approach, we seek to draw attention to certain data of experience, to find common ground in our interpretations and to make the most sense of the data without ignoring or distorting them. To put this in another way, we seek in interpretation to make explicit what is already implicit in our understanding of our being in the world. Interpretation involves to the extent possible a kind of participation in the experience. We seek to deepen, expand and perhaps correct our preliminary understanding. No interpretations are compelling in the strict sense, and we have to accept the possibility of alternative interpretations, but this need not lead to pure relativism. The aim of such an approach is to ask the question, how can we best understand the data of the transcendent dimensions of experience?

In exploring the being of human existence we came upon a sense of finitude and mystery inherent in our experience of ourselves in the world, the possibility of nothingness, the possibility that we might not be, the possibility that there might not be anything at all. For many persons this experience is not accompanied by a vision of a transcendent creator. It is more of a sense of the limitedness of self and world, a sense that self and world surpass the human powers of explanation, that they have no justification in themselves. On Heidegger's account, however, it is here in recognition of the possibility of nothingness that we may be said to experience being as such. Nothing is experienced as the negation of beings, the negation of the totality of what is. But in being projected beyond things and into nothing we are transcending the world of what-is and experiencing that which enables beings to be. «This Nothing,» writes Heidegger, «functions as Being.... Instead of... abandoning Nothing in all its mysterious multiplicity of meanings, we should rather equip ourselves and make ready for one thing only; to experience in Nothing the vastness of that which gives every being the warrant to be. That is Being itself.»9 To put this in another way, it is only in our becoming aware of the nothing in our experience of ourselves and world that we become aware of the being of ourselves and world. In our effort to think the being of human existence we encounter nothing as differentiated from, yet integral to the meaning of being. We seem driven from being to nothing and from nothing to being. Being in this sense is not a being, not even the greatest being. Being is not an object of thinking and speaking in the ordinary empirical sense. Yet it is not a mere blank. Being remains the transcendens, yet that without which beings would not be. The term, being, is not one which closes off or ends our inquiry. It is a term which invites further inquiry, a term whose meaning remains open and fertile.

The relation of being and nothing tends to emphasize the otherness of being.

And it reminds us of the limits of thought and language which are designed to think in distinct and final ways about objects in the world. But there would also seem to be more positive characterizations of being implicated in the description of the being of human existence. The being of human existence suggests that like being and nothing, being and becoming are also integrally related. In some sense, being is. It is this that allows us to distinguish being from non-being. Yet being stands out from non-being in the process of becoming. Apart from becoming, being would remain pure undifferentiated nothing. Yet being gives form and intelligibility to becoming. Being and becoming are part of one reality. The temporal and the historical are involved in being.

Freedom, as we suggested, is not without its limitations, its constraints. Yet freedom suggests an openness and unfinishedness in the being of human existence. We can deny or cover over this freedom and give up responsibility for our being. But to the extent that we are free, we seem to look beyond ourselves, beyond all limited ideologies, to a wider range of being and creativity that calls us to be, enables us to be. Being is a kind of letting-be which gives us the freedom for choosing. I can, says Jaspers, only will where there is transcendence.

«Where I am authentically myself, I am that not through myself. I have not created myself. Where I am authentically myself, I know that I have been given to myself. The more decisively I am aware of my freedom, the more decisively I am also aware of the transcendence through which I am.»10 Transcendence in this sense might be said to be a process of giving or enabling me to be.

Moral experience at times represents a call beyond our conventional relations with persons and things. We are summoned beyond our own ego and beyond the exploitation of other persons and things to our highest or authentic way of being. Sociality seems written into the texture of our being. To be sure I may and often do ignore the claim of others upon me. But this is not to say that I am unaware of that claim. At times these claims seem to go beyond ordinary rules of behavior and beyond what others could justifiably ask of me based on their own needs and desires. They seem to embody a wider or deeper range of being than can be found in individuals or collections of individuals. In our relations with others says John Baillie, we encounter «something greater than themselves, an intrinsic right and a universal ground. My relations with my fellows has the significance of a reality for me because and in so far as they mediate the greater reality.»11 This summons comes not from outside or beyond our being in the world in relation to others, but from within that world in which we strive to realize our fullest potentiality for being.

Commitment also seems to take us beyond the level of particular persons and things to a wider range of being. When I continue to pursue some goal or obligation in the face of a breakdown of individual commitments, in the face of what seems to be the absurdity and threat of existence, I seem to be exhibiting a belief that reality makes sense. Erick Erikson spoke of the necessity of a basic trust for a healthy personality. At the root of a committed form of existence that gives shape to human existence and continuity over time it would seem, is a basic trust or confidence, a kind of cosmic discernment that, in spite of evidence to the contrary, being is steadfast and supportive. Finally, the experience of cosmic thankfulness seems not to refer to particular entity, not even a superhuman entity. Like the existentialist analysis of anxiety, it has no definite object. But it does seem to point towards being as giving or gifting. Cosmic thankfulness may be understood as pointing to reality understood as gracious, as contributing to the being of human existence.

To the extent that our interpretation of the transcendent dimensions of experience understands experience to refer to being or greater reality, and understands being to be in some sense fulfilling of life or the ground of belief in the meaning and worth of existence, we might speak of a religious attitude or religious interest. Apart from something like a religious interest, such talk may appear to be a mindless activity. Perhaps we are close here to what Jaspers calls philosophical faith, the «fulfilling and moving element in the depths of man, in which man is linked above and beyond himself with the origin of his being.» Jaspers contrasts philosophical faith with what he calls its only antagonist, nihilism. The central point is that the interpretation given above stands in contrast to those interpretations which are reductionistic in one way or another, or which understand reality to be neutral, threatening or absurd. It is probably not possible for one to refute alternative interpretations by means of compelling argument. At best one can try to show that his or her interpretation is justifiable given the data of experience with all of its competing tensions. And one can try to draw attention to certain features of experience which seem cumulatively to cooperate in the direction of a particular reading, while trying to take into account those readings which lead in contrary directions, connecting and disconnecting techniques, as John Wisdom called them.

Thus far we have been focusing on transcendent dimensions of our ordinary or everyday experience as beings in the world. There are, however, transcendent dimensions of experience which seem to warrant our talking of them as distinctively religious in nature. Such experiences seem not so much different in kind as more focused. They are usually understood in various ways to refer to an encounter or a union with sacred or holy reality. They are associated with religious conversion and acts of worship. Persons of religious faith speak of revelation, of an unveiling of what was hidden, of a new understanding of self and being. It is this more distinctive kind of experience that persons typically refer to as religious experience. Religious experience in this sense might include the more dramatic kinds of experience that are associated with narratives of conversion or mystical insight. It may also refer to the less dramatic forms of experience within a community of faith. In distinctive religious experience, the uncertainties and ambiguities of the quest for transcendence appear in part to have been passed beyond. Interpretation becomes more explicit, more ramified, made more in accordance with definite principles. The person of theistic religious faith may speak of being in touch with God who calls her to fulfillment, and in which she trusts for the fulfillment of her being. She gives shape to this experience through the traditions and symbols of her historical community of faith.

The concept of distinctive religious experience has a long history in western reflections on religion, and since the nineteenth century it has played a central role in discussions of religious knowledge. In western theism, it received classic description in Rudolf Otto’s description of religious experience in terms of the mysterium tremendum et fascinans. Religious experience is understood to have an immediate and primary reference to what Otto calls the numinous. The numinous is not a matter of inference, but a matter of awareness or discernment.

The numinous is not an object or entity like any other entities within our experience. It is the mysterium in the sense that it is wholly other, exceeding all categories of rational comprehension. The numinous is the tremendum in that it evokes a sense of dread with its absolute majesty and overpoweringness. It is the fascinans in that it allures us with a potent charm, drawing us towards it, enabling us to realize our fullest being. The numinous is spoken of only in relation to our awareness of our being as creatures.

In the work of many contemporary western philosophers of religion and theologians, it is almost common place to read that religious experience provides prima facie evidence for religious belief. Religious experience, however, may be understood in quite different ways. In some cases, for example, religious experience is modeled on sense experience, and religious faith seems to involve belief in a transcendent and invisible entity beyond and in addition to the entities of the world of sense knowledge. Emphasis is often placed upon the intellectual acceptance of this belief. In such cases, loss of faith seems to be analogous to the reversal of a particular judgment of sense perception. In other cases, religious experience seems to have more in common with aesthetic and personal models of experience. Religious faith has more to do with discerning and committing oneself to reality understood as sacred or holy. Loss of faith in such cases is more analogous to loss of our perception of reality as a whole, loss of that reality upon which we depend for meaning and purpose in life. The different views of religious experience are fundamental to the whole discussion of transcendence, but the implications cannot be explored in this essay. I want here only to call attention to the fact that in both cases religious experience is often understood to provide prima facie evidence for religious belief. This does not mean, of course, that one might not be wrong about beliefs arising from the experience. It only means that in the absence of stronger evidence to the contrary, one is justified in holding these beliefs. Given the long history of the major world religions and the experience of respected representatives of those traditions, it seems reasonable to respect the testimony of religious experience in this more distinctive sense, and perhaps to see it as contributing additional evidence cumulatively pointing to sacred or holy reality. Perhaps it might even be said to provide a means for uniting and understanding the various transcendent dimensions of ordinary human experience.

This does not mean, however, that distinctive religious experience is fully adequate to the understanding of religious faith. It is certainly not adequate to the faith of those who see themselves as fully participating in the secular world, or who see the importance of bridging the gap between the worlds of the secular and the sacred. One can hardly ignore the absence of such experience in the lives of many persons, contradictory experiences in the lives of others, and what appears to be a lack of uniformity in the various interpretations of religious experience in the different religious traditions. Indeed, even within one’s own religious tradition, the interpretations appear at times to differ so much that, as Cantwell Smith has said, one can hardly say more than that one participates in a faith tradition called Judaism, Christianity, Hinduism, Islam or Buddhism. If one understands religious experience to be different in kind by comparison with what we have called transcendent dimensions of experience, one runs the risk of removing it from the realm of the intersubjective. This is the problem that Rudolf Otto faced early in his classic description of religious experience where he tells his readers that, in the absence of such deeply felt religious experience, they need read no further.

Distinctive religious experience may be understood to provide evidence of transcendent reality and it may provide a means for interpreting the ambiguities of the various transcendent dimensions of experience. If, however, a sharp distinction is drawn between the transcendent dimensions of ordinary experience and the distinctive experiences of the sacred in the traditions of faith, if the religious believer particularizes too much the concept of the sacred, he runs the risk of undermining or making totally irrelevant the faith tradition in which he participates. Distinctive religious experience may provide prima facie evidence for the referent of that experience, but it stands in need of description and interpretation within the context of the broader range of our experience of existence and being. Here one may find a contact point between the transcendent dimensions of ordinary experience and the more distinctive religious experience. The particular experiences within a religious community may be taken as contributing to an understanding of the being of persons and sacred reality, but they depend for their fuller understanding, corroboration or even correction on being related to descriptions and interpretations of the transcendent dimensions of everyday experience. It is in this activity that one seeks to more fully comprehend transcendent reality, to judge to what extent a religious interpretation of experience is the most satisfying, and the most illuminating of the data of human experience, and to what extent it is most appropriate to living a fully human life. This activity, it would seem is an ongoing process. Perhaps, as Jaspers says, there can be only endless communication.

David Tracy, The Achievement of Bernard Lonergan (New York: Herder and Herder, 1970), p. xi.

Ian Ramsey, ed., Prospect for Metaphysics (London: George Allen & Unwin, 1961), p. 7.

John Smith, Reason and God (New Haven and London: Yale University Press, 1961), p. 174.

Ronald Gregor Smith, The free Man (London: Collins, 1969), p. 45.

J. J. C. Smart, «The Experience of God,» Antony Flew and Alisdair MacIntyre, eds., New Essays in Philosophical Theology (London: SCM Press, 1955), p. 46. I am using some examples from and developing further some ideas from my «Experience and Natural Theology,» in Prospects for Natural Theology (Washington: The Catholic University of America Press, 1992).

John Macquarrie, In Search of Humanity (London: SCM Press, 1982), p. 140.

Martin Heidegger, What Is Called Thinking (New York: Harper and Row, 1954), p. 141.

George Naknikian, «On the Cognitive Import of Certain Conscious States,» in Sidney Hook, ed., Religious Experience and Truth (London: Oliver and Boyd, 1962), p. 159.

See the discussion of this in Donald Evans, Faith, Authenticity and Morality (Toronto:

University of Toronto Press, 1980), p. 253.

Martin Heidegger, Existence and Being (Chicago: Henry Regnery, 1949), pp. 353.

Karl Jaspers, Basic Writings, eds., E. Ehrlich, L. Ehrlich & G. Pepper (Athens, Ohio & London: Ohio University Press, 1986).

John Baillie, The Sense of the presence of God (London: Oxford University Press, 1962), p. 36.

Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953), p. 215.

ОППОЗИЦИИ ЯЗЫКА И ТЕКСТА

В КУЛЬТУРЕ XX ВЕКА

вропейская метафизическая традиция ассимилирует в себе два основных варианта осмысления проблемы культурного текста.

Один из них корнями уходит в античную традицию и связан с учительской культурой греческой мысли, которая представляет собой образец «фонетической», языковой передачи знания. Наиболее очевидной здесь является фигура Сократа, его перипатетическая форма общения с учениками, дополненной легендой о якобы записанных ранних произведениях.

Традиция, идущая от Ветхого Завета, говорит о знаковом письме иной природы, а именно о преобладании реально записанного учительского текста. В скобках заметим, что в иудаизме священная Каббала представляет собой форму знакового письма, освященного слитностью с Космосом, в котором каждый знак, каждая буква, зафиксированные в священном тексте, приобретает значение универсальное, онтологическое.

Новозаветная христианская традиция соединяет оба эти подхода. В классическом варианте она отдает преимущество письменному тексту, © М. С. Уваров собственно Библии. Но, вместе с тем, онтология Священного Писания корнями уходит в первично произнесенное Слово, которое затем фиксируется в Новозаветном провозвестии. Кроме того, если иметь в виду католическую и православную традиции, Писание изучается и истолковывается святыми учителями церкви, приобретает дополнительный сакральный смысл, а затем уже проповедуется как цельное учение. В протестантской традиции опускается святоучительский этап истолкования, однако общая схема не меняется: проповедческая практика подвергает переводу на фонетический, голосовой уровень письменного текста Священного Писания.

Бинарная оппозиция «голос-письмо», которая реконструируется и деконструируется различными способами, предстает, таким образом, как главная характеристика Текста европейской культуры — характеристика, отношение к которой может быть разной в зависимости от того, какой тип философского или религиозного дискурса используется для описания. В европейской культуре XX века основными способами такого описания можно признать герменевтический, феноменологический, экзистенциальный, структуралистский и постструктуралистский. Религиозные «тактики»

описания могут носить как самостоятельный характер (в данном случае речь идет о токовании догматических и апологетических принципов), так и пересекающийся с философскими. Отсюда возникают феномены религиозной феноменологии, экзистенциализма, герменевтики.

В данной статье автор не ставит перед собой задачу религиозного «проникновения» в сформулированную выше бинарную проблему. Речь пойдет о философском, метафизическом ее статусе, точнее, о тех парадоксальных ситуациях, которые сопровождают феномен языка и текста в XX веке.

Этот феномен сегодня поистине стал роком культуры. Попытки преодоления парадоксов языковой коммуникации привели к осмыслению удивительного факта: язык совсем не является простым порождением человеческой субъективности (и в этом смысле — предметом классического антропологического анализа или даже антитезой онтологии культуры).

Напротив, культура, в ландшафтах которой язык обращается в столь причудливые формы, становится реальностью, в определенных ситуациях порабощающей — с помощью того же языка — человеческую субъективность.

Вместе с тем, современные инверсии философского дискурса связаны с осознанием простой мысли: основоположения культуры строятся по законам письма, написанного текста. Знаковая природа Текста культуры раскрывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых несет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочтению. Качество и «авторитетность» знаков европейского Текста воспроизводят динамику, архитектонику «творческого озарения», когда человек находит, определяет свое место в культуре и когда культура означивается через человека. Герменевтические практики — от средневековой экзегетики до феноменологической герменевтики XX в. — оказываются вплетенными в ткань культуры не в качестве модного дискурса, но как необходимая предпосылка самого процесса чтения. Герменевтика часто находит свою «подлинность» в подсознательном опрокидывании массива культурно-исторических ассоциаций в ткань обыденности, в повседневность.

Удивительный «лингвистический поворот» философской и культурологической мысли сам остается теоретически до конца не объясненным.

Что же позволило феноменам языка и текста претендовать на «замещение»

классических абсолютов разума, практики, бессознательного и даже идеи Бога? Видимо, в самом языке наличествует нечто, не поддающееся рефлексивному самоотчету, то, что, подобно сингулярной точке, собирает энергию всех других интенций и в то же время уходит в глубины реальности, трансцендентной по отношению к языку.

Основной парадокс осмысления вышеуказанной ситуации имеет своеобразную тройственную структуру. Во-первых, любое предположение относительно языка должно конструироваться в его пределах (поскольку речь идет о структурах самого языка). Во-вторых, такое объяснение должно выходить за пределы любого возможного способа описания, то есть во внеязыковую реальность. В-третьих, в случае с языком воспроизводится структура классического парадокса возникновения нового: приходится объяснять языковые коннотации XX в., исходя из классических определений. И возникает закономерный вопрос: откуда берется новизна ситуации?

М. К. Мамардашвили замечал, что человек неизбежно проходит своеобразный опыт сознания, по своей структуре аналогичный опыту исполнения мысли в различные эпохи и у различных мыслителей. В этой связи можно предположить, что «хождение по мукам» основных языковых парадоксов является одним из этапов такого опыта. В совместной работе М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского говорится следующее: «Когда мы имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих семиотических и теоретико-лингвистических рассуждений, то все эти категории так или иначе ориентированы на дуализм: знак-значение, знакобозначаемое, символ-определенная содержательность, соответствующая этому символу»1. В другом месте той же работы авторы определяют природу дуализма «человеческого мышления, его примарной интенции». С одной стороны, — пишут они, — «в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, то есть возможность наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны — этот дуализм несет в себе возможность возвращения в сознание «в порядке наблюдения». Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, то есть дуализм рассмотрения перестает быть дуализмом рассмотрения...»2.

Обратим внимание, что классические бинарные оппозиции, столь критикуемые в постструктуралистской традиции, на самом деле постоянно воспроизводятся в ней самой. Возникает странная (только на первый взгляд) ситуация, когда критика бинаризма осуществляется с помощью бинаристского же дискурса. Так, например, внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции («машина желания», «производство желания», «тело без органов», «деэдипизация», «детерриторизация»), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классического психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дискурсов задают определенное поле напряжения, видимость «схватки» за право чтения текста культуры; с другой — антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая «империализм Эдипова комплекса», авторы полагают, что он является «идеей зрелого параноика», в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобразная «мультипликация» отцов и детей, когда отец ребенка сам является ребенком своего отца и т. д.3 В принципе, путь Эдипова комплекса — это постоянное «смещение», движение к сумасшествию4.

Свое отношение к концепции З. Фрейда Ж. Делез и Ф. Гваттари резюмировали в знакомой схеме бинарного противопоставления. Говоря о том, что в принципе существуют два типа (две интерпретации) бессознательного — шизоаналитическая и психоаналитическая, они выстраивают целую систему оппозиций:

шизофрения — невротический Эдипов комплекс, конкретность — символическая форма, машинация — структуральность, мир микрофизики — мир «укорененный» (статический), материальность — идеологичность, продуктивность — экспрессивность и др. Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, тезисно-антитезисном смысле) характер: «Мы могли видеть, — пишут авторы, — что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильственными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека;

Эдипов комплекс; комплексы кастрации и «театра без дверей»; мечты и фантазии; производится декодировка и детерриторизация. Лечение ужасное... Но всему свое время»6.

Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоаналитической и шизоаналитической концепции) не состоялся. Борьба с бинарными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмодернистического поиска, лишь по-новому ставит эту проблему, находясь тем не менее в скрепах антиномического движения.

Обратим внимание на известную терминологическую и содержательную трудность, касающуюся вопроса о природе отношений внутри проблемы языка. Речь идет о разграничении сфер действия семантических антиномий и парадоксов. В литературе очень часто встречаются случаи синонимичного употребления этих понятий как бы по «традиции», без попытки осмыслить существенно проблемы. Но здесь возникает следующий вопрос. Если, например, реконструкция наиболее значительных семантических парадоксов происходит в форме антиномий, то зачем «удваивать термин» и не стоит ли согласиться с тем, что в случае теоретических затруднений такого рода мы имеем дело именно с антиномиями, поскольку и структура (контрадикторная или контрарная конъюнкция двух теоретических тезисов), и «пафос» (отражение содержательного противоречия) подобных ситуаций полностью укладывается в понятие антиномичности?

Интересно, что Х. Карри, настаивая на тождественности понятий антиномии и парадокса, указывал в свое время, что существуют парадоксы «в широком смысле слова» (типы парадокса Сколема)7, а А. Френкель и Й. Бар-Хиллел даже привели последовательную иерархию в классификации антиномий, включая в нее как традиционные теоретико-множественные затруднения, так и антиномии в их логико-гносеологическом статусе8.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |
Похожие работы:

«Генеральная конференция 37 C 37-я сессия, Париж 2013 г. 37 C/35 4 сентября 2013 г. Оригинал: английский Пункт 12.1 предварительной повестки дня Положение и правила о персонале АННОТАЦИЯ Источник: Статьи 12.1 и 12.2 Положения о персонале. История вопроса: В соответствии со статьей 12.1 Положения о персонале Статьи настоящего Положения могут быть дополнены или изменены Генеральной конференцией при условии сохранения за сотрудниками приобретенных ими прав. Согласно статье 12.2 Генеральный...»

«36 C Генеральная конференция 36-я сессия, Париж 2011 г. 36 C/42 9 сентября 2011 г. Оригинал: английский Пункт 11.5 предварительной повестки дня Объединенный пенсионный фонд персонала Организации Объединенных Наций и назначение представителей государств-членов в состав Пенсионного комитета персонала ЮНЕСКО на 2012-2013 гг. АННОТАЦИЯ Источник: Статьи 14 (а) и 6 (с) Положений Объединенного пенсионного фонда персонала Организации Объединенных Наций. История вопроса: Объединенный пенсионный фонд...»

«Генеральная конференция U 33 C 33-я сессия, Париж, 2005 г. 33 C/21 6 сентября 2005 г. Оригинал: английский Пункт 8.1 предварительной повестки дня Проект международной конвенции о борьбе с допингом в спорте АННОТАЦИЯ Источник: Резолюция 32 C/9 (см. Приложение I) и решение 171 EX/9 (см. Приложение II). История вопроса: Генеральная конференция на своей 32-й сессии предложила Генеральному директору представить Генеральной конференции на ее 33-й сессии заключительный доклад о подготовке...»

«21.03.08 Международная конференция Тоталитарные и авторитарные режимы в Европе 21 марта в МГИМО состоялась международная конференция Тоталитарные и авторитарные режимы в Европе. Участники – профессора из Болгарии, Германии, Италии, Польши, России и Франции, а также представители российского МИДа. Открыл конференцию ректор МГИМО, член-корреспондент РАН А.В. Торкунов. Он напомнил классическую максиму из Джорджа Оруэлла, согласно которой кто управляет прошлым, тот управляет будущим; кто управляет...»

«Список научных трудов Л. Ю. Астахиной 1. Судьба слова персть в русском языке // Русский язык в школе. – 2009. –№ 8. – С. 27-31. 2. Лингвистическое источниковедение и историческая лексикология // Вестник Православного Свято-Тихоновского института. – М., 2008. – С. 5-15. 3. Мой учитель Сергей Иванович Котков // История Тейкова в лицах.– Нижегородский Вознесенский Печерский монастырь, 2008. – 100-107. 4. Лексика царских грамот фонда Оружейной палаты РГАДА (подарки крымским послам) // Северное...»

«35 C Генеральная конференция 35-я сессия, Париж 2009 г. 35 C/46 18 августа 2009 г. Оригинал: английский Пункт 5.9 предварительной повестки дня Доклад Генерального директора о выполнении решений Всемирной встречи на высшем уровне по вопросам информационного общества АННОТАЦИЯ Источник: Резолюция 33 С/52 и решение 174 ЕХ/13 служат руководством для работы ЮНЕСКО по выполнению решений и для последующей деятельности по итогам Всемирной встречи на высшем уровне по вопросам информационного общества...»

«ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА 2010 Философия. Социология. Политология №4(12) НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ УДК 1 (091) О.Г. Мазаева К ИСТОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ Г.Г. ШПЕТА (ОБСУЖДЕНИЕ ПРОБЛЕМ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА) Даётся обзор 25-летней истории исследования творческого наследия Г.Г. Шпета в России и за рубежом, при этом особое внимание уделяется проблемам его философии языка, а также их обсуждению на Пятых Шпетовских чтениях в Томске (2008). Ключевые слова: Густав Шпет, философия...»

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК НАУКИ О ЧЕЛОВЕКЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ 3 St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Санкт-Петербургский Центр истории идей The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin art@hb.ras.spb.su mic@mm1734.spb.edu http://ideashistory.org.ru P.O. Box 264, St. Petersburg 194358 Russia Fax +1 (603) 297 3581 St. Petersburg Branch of Institute of Human Studies RAS Faculty of Philosophy of Man of Herzen State Pedagogical University of...»

«УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК БОТАНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ им. В. Л. КОМАРОВА РАН РУССКОЕ БОТАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО Отечественная геоботаника: основные вехи и перспективы Материалы Всероссийской научной конференции с международным участием (Санкт-Петербург, 20–24 сентября 2011 г.) Том 1 Разнообразие типов растительных сообществ и вопросы их охраны География и картография растительности История и перспективы геоботанических исследований Санкт-Петербург 2011 Посвящается ученым-геоботаникам, которые...»

«ИСТО РИ ЧЕСКА Я КНИ ГА УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ РАН ЗАПАДНАЯ БЕЛОРУССИЯ И ЗАПАДНАЯ УКРАИНА в 1 9 3 9 - 1 9 4 1 гг. люди, события, документы Санкт-Петербург АЛЕТЕЙЯ 2011 pawet.net УДК 94(476+477)1939/41 ББК 63.3(4Беи+4Укр)621 3 300 Ответственные редакторы: доктор исторических наук О. В. П ет ровская кандидат исторических наук Е. Ю. Борисенок Рецензенты: доктор исторических наук Г. Ф. М ат веев доктор исторических наук Е. II. Серапионова Утверждено к печати...»

«ДЕВЯТЫЕ ЯМБУРГСКИЕ ЧТЕНИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ДОМИНАНТЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ Санкт-Петербург 2014 АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ЛЕНИНГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А.С. ПУШКИНА КИНГИСЕППСКИЙ ФИЛИАЛ ДЕВЯТЫЕ ЯМБУРГСКИЕ ЧТЕНИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ДОМИНАНТЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА:

«Военно-исторический проект Адъютант! http://adjudant.ru/captive/index.htm Первая публикация: // Отечественная война 1812 года. Источники. Памятники. Проблемы: Материалы XIII Всероссийской научной конференции. М. 2006. С. 289-305 В.А. Бессонов, Б.П. Миловидов Польские военнопленные Великой армии в России в 1812-1814 гг. [289] Хотя тема военнопленных Великой армии в последние годы интенсивно исследуется и уже имеет довольно обширную историографию, вопрос о пленных поляках в России остается до сих...»

«Российская академия естественных наук Международная университет природы, общества и человека Дубна Международная Научная школа устойчивого развития при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований Вторая Международная конференция по фундаментальным проблемам устойчивого развития в системе природа – общество – человек, посвящённая итогам Мирового Саммита РИО+20 и 155-летию К.Э.Циолковского (Россия, Московская обл., Университет Дубна, 29-30 октября 2012 года) РЕШЕНИЕ МЕЖДУНАРОДНОЙ...»

«Мартинович Г. А. О перифразах в коммуникативно-тематическом поле Владимир Ленский (по роману А. С. Пушкина Евгений Онегин // Лексикология. Лексикография: (Русско-славянский цикл) / Отв. ред. Т. С. Садова; Русская диалектология / Отв. ред. В. И. Трубинский: Материалы секций XXXIX Международной филологической конференции, 15-20 марта 2010 г., С.-Петербург. СПб, 2010. – С. 34 – 41. Одной из характерных черт коммуникативно-тематического поля (КТП) Владимир Ленский, отличающих это поле от...»

«ПРИДНЕСТРОВСКАЯ МОЛДАВСКАЯ РЕСПУБЛИКА: ПРИЗНАННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ НЕПРИЗНАННОГО ГОСУДАРСТВА1 Николай Бабилунга зав. кафедрой Отечественной истории Института истории, государства и права ПГУ им. Т.Г. Шевченко, профессор Как известно, бесконечное переписывание учебников истории, ее модернизация и освещение исторического прошлого в зависимости от политики партийных лидеров в годы господства коммунистической идеологии привели к тому, что Советский Союз во всем мире считали удивительной страной,...»

«Учреждение образования ГРОДНЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ЯНКИ КУПАЛЫ ЦЕНТР КИТАЙСКОГО ЯЗЫКА И КУЛЬТУРЫ КАФЕДРА ВОСТОЧНЫХ ЯЗЫКОВ БЕЛОРУССКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА ОТДЕЛ ПО ДЕЛАМ ОБРАЗОВАНИЯ ПОСОЛЬСТВА КИТАЙСКОЙ НАРОДНОЙ РЕСПУБЛИКИ В РЕСПУБЛИКЕ БЕЛАРУСЬ МИНСКИЙ ГОРОДСКОЙ НАУЧНО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ЦЕНТР ТАЙГЕН ПУТИ ПОДНЕБЕСНОЙ СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВ ВЫПУСК II Минск РИВШ УДК 811.58(082) ББК 81.2Кит.я П Сборник основан в 2006 году Рекомендовано Ученым советом факультета...»

«Камчатский филиал ФГБУН Тихоокеанского института географии ДВО РАН ФГУП Камчатский научно-исследовательский институт рыбного хозяйства и океанографии Камчатская краевая научная библиотека имени С.П. Крашенинникова СОХРАНЕНИЕ БИОРАЗНООБРАЗИЯ КАМЧАТКИ И ПРИЛЕГАЮЩИХ МОРЕЙ Тезисы докладов ХIV международной научной конференции 14–15 ноября 2013 г. Conservation of biodiversity of Kamchatka and coastal waters Abstracts of ХIV international scientific conference Petropavlovsk-Kamchatsky, November 14–15...»

«КАЛИНИНГРАДСКАЯ ОБЛАСТЬ В ОКРУЖЕНИИ ЕС: РОЛЬ РЕГИОНА В ОБЩЕЕВРОПЕЙСКОЙ ИНТЕГРАЦИИ КАЛИНИНГРАДСКАЯ ОБЛАСТЬ В ОКРУЖЕНИИ ЕС: РОЛЬ РЕГИОНА В ОБЩЕЕВРОПЕЙСКОЙ ИНТЕГРАЦИИ Издательство Калининградского государственного университета КАЛИНИНГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ КАЛИНИНГРАДСКАЯ ОБЛАСТЬ В ОКРУЖЕНИИ ЕС: РОЛЬ РЕГИОНА В ОБЩЕЕВРОПЕЙСКОЙ ИНТЕГРАЦИИ Материалы международной конференции Европа и Россия: границы, которые объединяют 21 – 22 февраля 2003 года, Калининград Калининград Издательство...»

«Гражданское образование и права человEка Национальная научно-практическая конференция CZU 342.72/.73(082.)=135.1=161.1 Г 75 Редакционная коллегия: Аникин В., доктор хабилитат политических наук, ведущий научный сотрудник Института философии, социологии и политических наук Академии наук Молдовы; Клейман Р., доктор хабилитат филологии, главный научный сотрудник Института культурного наследия Академии наук Молдовы; Костаки Г., доктор хабилитат права, профессор, главный научный сотрудник Института...»

«memento bellum помни о войне liberal Arts university Centre of military and military History Studies Sverdlovsk Regional belinsky library municipal museum in memory of internationalist soldiers Shuravi IndIvIduAl–SoCIety– ARmy–WAR ХХIII military Science Conference on october, 23rd, 2008 Ekaterinburg 2009 Гуманитарный университет Центр военных и военно-исторических исследований Свердловская областная универсальная научная библиотека им. в.Г.Белинского муниципальный музей памяти...»









 
2014 www.konferenciya.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Конференции, лекции»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.